Lễ nghĩa trong nền đạo đức Khổng Mạnh

Trần Văn Đoàn *

1. Đặt Lại Vấn Đề - Vai trò của Lễ Nghĩa

 

Luận văn sau đây nhắm tìm hiểu vai trò của của lễ nghĩa trong nền đạo đức Khổng Mạnh. Chúng tôi đặc biệt chú ý tới vai trò của lễ nghĩa vì nhiều lý do, trong đó có một lý do rất quan trọng, đó là vai trò của lễ nghĩa đã hòa lẫn vào trong huyết quản của người Việt. Quá sâu đậm đến độ văn hóa, cách thẩm định giá trị của người Việt không thể tách rời khỏi quan niệm lễ và nghĩa. Nhưng cũng vì gốc rễ nó đâm sâu gắn chặt vào cuộc sống, nên cái lễ cũng là một trở ngại khiến xã hội Việt không dễ tiến bộ. Sự quá trọng nghi lễ đến độ nô lệ vào hình thức cuả nghi mà quên đi tinh thần của lễ, đã làm xã hội đông phương nói chung, và xã hội Việt nói riêng trì trệ. Cái tính nệ nghi thức không chỉ khiến con người viễn đông thiếu suy tư và thụ động, nó còn bóp nghẹt tình cảm con người. Và đây là cái cớ khiến nhóm trí thức theo Tây phương đã kịch liệt đả phá lễ nghĩa Nho giáo.[1]

 

Luận văn của chúng tôi không chối bỏ công lao của những người từng phá núi đắp sông, biến bãi biển thành ruộng dâu trong lãnh vực văn hóa, những bậc đại nho đã từng gây dựng nền văn hóa dân tộc. Chúng tôi củng không phủ định những đóng góp của những người phê bình Nho giáo. Những vị sau đã nhìn ra sự nguy hại của tinh thần lệ lễ, tình trạng chậm chạp vì quá trọng hình thức và sự thiếu suy tư vì quá nô lệ vào những lễ nghi, những tập tục. Đi xa hơn, qua luận văn này, chúng tôi theo một cái nhìn khách quan, tìm cách đào sâu, tìm hiểu thêm tinh thần của lễ nghĩa. Tuy nhắm khôi phục tinh thần lễ nghĩa, chúng tôi cũng ý thức được cái ma lực của lễ, và do đó cùng lúc muốn phá bỏ huyền thoại quá lệ thuộc vào nghi lễ mà những nhà hủ nho từng khư khư ôm vào. Qua công việc khôi phục lại cái địa vị vốn có của lễ nghĩa, luận văn này tiếp tục chương trình đào bới lại cái giá trị của nền đạo nghĩa Việt mà chúng tôi đã bắt đầu vào những năm gần đây.[2] Luận văn gồm hai phần chính: phần thứ nhất tìm hiểu chữ lễ trong văn bản của Nho học, đặc biệt trong Luận Ngữ, Mạnh Tử, Lễ Ký, và phần nào đó trong tư tưởng của Tuân Tử; phần thứ hai đi xa hơn, nhắm khơi quật và đào sâu tư tưởng Việt qua việc phân tích và nhận định sự biến chuyển từ quan niệm lễ trong triết học Trung Hoa tới cách sống theo lễ trong cuộc sống của người Việt. Chúng tôi đặc biệt tìm hiểu sự liên quan mật thiết giữa chữ lễ và chữ nghĩa, một đặc điểm mà ta thấy ít có (hay hiếm hoi) trong lối tư duy của người phương Bắc. Mạnh Tử đã từng nhấn mạnh tới nhân nghĩa, và phần nào đó lễ nghĩa,[3] nhưng chỉ nơi Việt Nho, chúng ta mới thấy tầm quan trọng của nghĩa.[4] Nếu những nhận xét của các học giả như cố Giáo sư Trần Đình Hượu, các Giáo sư Trần Quốc Vượng và Phan Đại Doãn tại Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn Hà Nội có căn bản, thì đối với các nho gia Việt, và ngay cả giới bình dân Việt, lễ nghĩa mới thực là quan trọng. Nếu chỉ có lễ, tức chỉ có hình thức, thì đó chỉ là tính chất bên ngoài, chứ chưa có thể nói lên được cái bản chất của lối sống của người Việt. Từ những nghiên cứu này, chúng tôi muốn chứng minh, lễ mà thiếu nghĩa sẽ bị sa đọa vào cái hố trọng hình thức thiếu nội dung, nhưng nếu thiếu lễ, nghĩa trở lên trống rỗng. Nói theo kiểu bình dân, lễ là cái vỏ, trong khi đó, nghĩa là cái ruột; và nói theo ngôn ngữ Aristotle, thì lễ là mô thức (forma) và nghĩa là chất liệu (materia).

 

2. Tiên Học Lễ, Hậu Học Văn[5]

 

Sáu chữ trên không có xa lạ gì với người Việt chúng ta. Chúng đã biến thành những khẩu hiệu nằm trên đầu môi ngọn luỡi của các nhà sư phạm, của các bậc phụ huynh, của nhiều vị “dân chi phụ mẫu”, và đôi khi cũng là chính sách của nhà nước nữa. Chúng ta cũng không lạ lẫm gì khi mà hầu hết những tác phẩm thi ca kinh điển của những bậc đại nho đều ca tụng và nâng lễ nghĩa lên thành một đức tính, tương đương với tam tòng tứ đức, đôi khi lại còn hơn thế nữa. Nguyễn Du coi lễ như là quy tắc, trong khi Nguyễn Đình Chiểu lấy chữ lễ làm nòng cốt của nền tư tưởng đạo đức. Trong Lục Vân Tiên, cụ đồ họ Nguyễn nhắc đi nhắc lại không biết mệt cái chữ lễ mà cụ coi như là khuôn vàng thước ngọc đo cái giá trị làm người. Nói một cách khác, nhà thi sĩ mù lòa chất phác này đồng nghĩa lễ với luân thường đạo lý, và thường thì coi lễ như là nền tảng của đạo đức. Qua câu thơ “Thôi thôi, ngồi đó chớ ra. Nàng là phận gái ta là phận trai”, ta nhận thấy một cách rõ ràng là cụ đồ họ Nguyễn đã đồng hóa lễ trong việc đối xử giữa trai-gái với quy luật “nam nữ thọ thọ bất thân” của thời Hán. Thực ra, cụ đồ Chiểu đã phản ánh cái tâm thức chung coi lễ không khác chi là quy luật của người bình dân Việt: “Cá không ăn muối cá ươn - Con không giữ lễ (nghe mẹ) trăm đường con hư” mà thôi. Thế nên, “tiên học lễ, hậu học văn” đã trở thành một quy tắc tất yếu, suy diễn từ lối nhìn bình dân như vậy.

 

Lối suy tư coi lễ là lề luật[6] có phải là lối suy tư đại biểu duy nhất của Việt Nho hay không, đây là một điểm đáng được tranh luận. Theo thiển kiến của chúng tôi, quan niệm này chỉ đúng được phần nào, bởi lẽ câu hỏi quan trọng hơn nằm ở sau, đó là, nếu lễ là quy luật, thì đó là qui luật gì? Nếu nó chỉ là pháp luật, hình luật, thì lễ chưa phản ánh được cái lễ nghĩa của người Việt, nhưng nếu lễ là quy luật sống, thì nó mới thực là lễ nghĩa.

 

Như mọi người đều thấy, ngay từ thời thơ ấu, chúng ta đã được đào tạo phải giữ đạo nghĩa, mà đạo nghĩa thường không phải chi khác hơn là chính lễ nghĩa. Lễ phép, lễ độ, lễ nghĩa, lễ nghi, lễ phục… là những quan niệm, hay nói đúng hơn là những quy luật (codes), những cách thế (manners), những biểu tượng (expressive symbols), những chuẩn mực (criteria) đo lường con người Việt. Chúng ăn sâu vào trong tâm não, chúng nằm chặt trong mạch máu, đến độ chúng ta đồng hóa lễ với giá trị, với nền đạo đức, và với tất cả cuộc sống của người Việt. Chúng ta đánh giá một người, một phụ nữ, một quan chức, một giáo chức và ngay cả một người học sinh tùy theo hành vi lễ độ, lễ phép của họ. Ta xem họ có giữ lễ và hành vi, ngôn ngữ, cách xử thế của họ có đúng lễ hay không: cha phải ra cha, con phải ra con, thầy phải ra thầy, trò phải ra trò.[7] Chúng ta kính trọng một người nào đó cũng là vì họ giữ lễ giữ nghĩa. Chúng ta coi thường những người “vô lễ”, “vô phép, vô tắc”, “vô lương”, những kẻ “bất nghĩa”, “bất tín”, “bất trung”, “bất hiếu”, “bất nhân”,[8] những người mà ta thường đùa cợt cho là người không ra người, ngợm không ra ngợm.[9]

 

3. Lễ và Cuộc Sống Theo Lễ

 

Nếu lễ biểu hiện nhân cách con người, nếu lễ biểu hiện cuộc sống xã hội của con người, và nếu lễ là những phương cách kiềm chế và giáo hóa con người trong Nho giáo, thì trong lối sống Việt, lễ còn quan trọng hơn cả thế nữa. Lễ hiện thực tất cả cuộc sống. Lễ biểu tả cả một thế giới sống Việt. Chính vì vậy mà lễ được dúng như là sinh hoạt mang tính chất toàn diện, cũng như cao cả nhất như từng biểu hiện trong ngôn ngữ, sinh hoạt tôn giáo, và trong cách tổ chức xã hội.

 

Trong ngôn ngữ Việt, lễ hiển diện một cách rõ rệt, hơn bất cứ ngôn ngữ nào trên thế giới. Lối xưng hô với cùng một người luôn thay đổi tùy theo địa vị, tùy theo liên hệ, tùy theo sự cách biệt, tùy theo tầm quan trọng. Lối xưng hô như vậy là một ví dụ điển hình ngôn ngữ Việt dựa theo lễ: với một người không quen, ta có thể xưng với người đó: thưa, bẩm, nói với… cụ, ông, bác, chú, ngài, cậu, mày, vân vân. Với một ngừơi mà ta kính trọng, lễ đòi buộc phải tôn kính hơn: kính thưa, trọng kính đức cha (đức ông), cụ, ngài. Trong ngôn ngữ tôn giáo, ta dùng những động từ như: kính, bái, vái, lạy, thờ, quỳ lạy, phủ phục, vân vân. Rồi đối với thánh nhân, thần linh, và ngay ma qủy chúng ta cũng có những ngôn ngữ khác nhau để biểu tả cái lễ (tâm tình) của mình. Lối xưng tụng “Đức” biểu tả cái lễ ta dành cho những vĩ nhân, những đại anh hùng dân tộc, và đặc biệt cho các bậc Giáo chủ và thần thánh. Trong xã hội Việt, từ “Đức” chỉ dành riêng xưng tụng thần thánh, các nhà lãnh đạo tôn giáo, hay những bậc thánh nhân, những vị anh hùng, những đại triết gia mà thôi,[10] thí dụ Đức Khổng, Đức Phật, Đức Kitô, Đức Bà, Đức Mẹ, Đức Chúa, Đức Trần Hưng Đạo (Thánh Trần), Đức Giáo Hoàng, vân vân.

 

Nếu trong ngôn ngữ, chữ lễ giữ một tầm quan trọng như vậy, thì trong chính sinh hoạt tôn giáo, nó càng rõ rệt hơn. Trong tất cả các đạo giáo ở Việt Nam, từ những đạo giáo du nhập từ ngoại quốc như Phật, Khổng, Lão và Thiên Chúa giáo cho tới những tôn giáo được coi như là thuần túy dân tộc như đạo Dân Gian, đạo Thờ Ông Bà, và gần đây, hai đạo Cao Đài, Hòa Hảo, ta thấy lễ mang một vai trò quan trọng khác thường, mang tính chất toàn diện và siêu nhiên: lễ chỉ những buổi hội họp quan trọng để tưởng nhớ, để mừng vui, để nhận nhau, để cổ võ, để hiệp thông, và để hướng về tương lai. Lễ cũng nói lên những hành vi mà người Việt theo và giữ, để ứng xử với Trời, Đất và đồng loại, tùy theo tôn ti trật tự (nghi lễ). Lễ càng chỉ ra những cách thế, những quy luật, những “tục”, những “tắc”, những “quán”, tức những phương thế hữu hiệu, những cách thế dân tộc được truyền qua bao thế hệ. Và lẽ dĩ nhiên, lễ với nghĩa nói lên cái nhân cách của con người “đỉnh thiên lập địa”, khiến con người đồng hàng với Trời, với Đất.

 

Người công giáo Việt đã dùng chữ lễ để nói lên sinh hoạt tôn giáo, thờ phụng Thiên Chúa của họ. Đối với họ, đi lễ, xem lễ, dự lễ, rồi kính các thứ lễ (lễ kính Đức Mẹ, lễ kính Các Thánh, vân vân) không chỉ nói lên hành vi tham dự một cuộc tụ họp, hay một bữa tiệc, hay của một cuộc hội họp (theo nguyên nghĩa của missa, messe) mà còn hơn thế nữa, nói lên chính cuộc sống kết hợp với giới linh thiêng. Tương tự, tín đồ Phật giáo Việt cũng đã có những lối nhìn tương tự, khi họ “lễ hóa” các nghi thức, lối sống cũng như ngay cả cách tổ chức như thấy trong Giáo hội Phật giáo Đại thừa. Tuy chưa có giờ và tài liệu tra cứu xem cha ông chúng ta đã dịch chữ missa ra từ lễ vào thời nào,[11] nhưng tôi biết chắc, lối dịch này phản ảnh trọn vẹn tâm tư và lối sống của người Việt chúng ta.[12] Lễ nơi đây không chỉ là lễ nghi, hay nghi thức phụng vụ, mà phải là lễ nghĩa, tức chính cuộc sống của con người đối với Thượng Đế qua ngôn ngữ, hành vi, phẩm phục, hay qua những nghi thức. Tương tựỉ, lễ đã biến thành một phần bất khả phân li trong cuộc sống của Phật đồ. Phật đồ lễ (bái, tế) Phật. Họ có những buổi lễ như lễ Vu Lan, lễ Phật đản, và nhiều lễ tương tự. Lễ đối với họ nói lên việc họ sống chính cuộc sống của mình bằng cách hiệp nhất với tinh thần của đức Phật. Và quả thật, Công giáo hay Phật giáo Việt đã phản ảnh lối sống của họ trong hành vi lễ, bái, kính, tôn. Bái (xá) tổ tiên, làm lễ giỗ tổ, thờ kính ông bà, bái những bậc tiền bối, vân vân, tuy vốn không hợp với nghi thức hay luật phụng vụ của Kitô giáo và có lẽ cả của Phật giáo, chúng lại phản ánh trung thực cái tinh thần đúng lễ của các đạo giáo trên.[13]

 

Trong đạo dân gian, chúng ta có rất nhiều lễ, từ Thanh Minh (tảo mộ, tưởng niệm người quá cố), tới Thánh Gióng (anh hùng dân tộc), từ (lễ) Hội tới (lễ) Làng, từ lễ giỗ (Tổ) tới lễ “ăn mừng”, “khao vọng”… Nơi đây, lễ không chỉ dành cho thần thành, mà cho tất cả mọi người, mọi vật. Kẻ thánh có lễ của kẻ thánh, người dân thường có lễ cuả người dân thường, phường trộm cắp cũùng có cái lễ của phường trộm cắp.

 

Nói tóm lại, trong bất cứ tôn giáo nào ở Việt Nam, trong bất cứ lối sống nào của dân Việt, chúng ta đều thấy là, chữ lễ mang tính chất toàn diện của cuộc sống con người. Và do đó, chúng ta có thể tạm trả lời cho câu hỏi, nếu lễ là quy luật, thì nó phải là quy luật sống, chứ không phải chỉ là những loại luật pháp, như hình luật, hay loại luật không hẳn liên quan tới cuộc sống con người.

 

Trong lối tổ chức xã hội Việt, lễ cũng giữ một vai trò quan trọng kkhông kém. Từ thôn xóm tới làng xã, rồi từ đô thị tới kinh đô, tất cả đều theo một “tôn ti trật tự” biểu hiện qua các lễ phép. Bổng lộc được trả theo cái tôn ti này. Lễ phục, phẩm phục cũng tùy theo phẩm trật. Và có một thời ngay cả kiến trúc, nhà ở cũng theo một quy luật rõ rệt. Trong phẩm quan, từ đệ nhất phẩm xuống tới cửu phẩm; trong dân gian, từ dân đinh lên tới lý trưởng ta thấy có những nghi lễ quy định. Thời bình là một thời mà người ta trọng lễ và giữ lễ, trong khi trong thời loạn, mới thấy sự sa đoạ của tôn ti trật tự, và thiếu lễ nghĩa mà thôi. 

 

Từ những nhận định trên, chúng ta có thể thấy là: thứ nhất, chính ở sự nhận thức ra sự khác biệt giữa lễ như là một loại luật pháp, và lễ như là quy luật của cuộc sống, mà người Việt luôn dùng chữ lễ đi với chữ nghĩa: lễ nghĩa. Đây là một điều mà chúng tôi ít thấy trong nền văn hóa phương Bắc.[14] Thứ tới, người Việt đã Việt hóa những quan niệm triết học của người phương Bắc (Hán, Tống, Minh, Thanh) bằng chính lối sống của họ. Đối với họ, lễ biểu hiện một cuộc sống toàn diện, ăn sâu vào trong cuộc sống hàng ngày cuả mỗi người. Và như thế, lễ không chỉ dành cho một giới, một giai cấp, hay một nhóm người nào. Lễ là cái dấu ấn, là tín hiệu và là hình thức cuả con người Việt. Và chỉ như vậy, người Việtỉ đã tạo ra một đạo Nho (Việt Nho) cho riêng mình. Việt Nho không hoàn toàn đồng nhất với Hán Nho, Tống Nho, Minh Nho, Thanh Nho, vân vân. Nó mang tính chất đặc thù cuả người Việt, của thế giớùi Việt. Để chứng minh lối nhìn rất hay này, tức những cố gắng Việt hóa đạo Nho, rồi đạo Phật, cũng như đạo Kitô giáo của người Việt, chúng tôi bắt đầu với quan niệm lễ trong những kinh điển của Nho giáo, đặc biệt các bộ Luận Ngữ, Lễ Ký[15] cũng như phần nào trong tư tưởng của Tuân Tử. Phải bắt đầu với những tư tưởng trên, bởi lẽ tư tưởng Việt của chúng ta đã từng bị ảnh hưởng của họ. Và phải hiểu nội dung của chữ lễ trong các kinh điển trên, chúng ta mới thấy được sự khác biệt giữa tư tưởng phương Nam và phương Bắc. Sau phần tìm hiểu, phần thứ hai sẽ phân tích chữ lễ trong nền văn hóa Việt, mục đích để tìm ra sự biến đổi của những nền tư tưởng trên khi nhập vào đất Việt. 

 

4. Chữ Lễ trong Nho Giáo

 

Lễ không có đồng nhất, hay chỉ có một ý nghĩa duy nhất trong quá trình diễn biến của Nho giáo.[16] Với diễn tiến lịch sử, chữ lễ đã biến đổi, từ thời Chu tới thời Tống Minh, và như chúng tôi muốn chứng minh, từ tư tưởng phương Bắc tới tư tưởng phương Nam.[17] Như sẽ trình bày qua những đoạn sau, chữ lễ trong Luận Ngữ không phản ánh một cách thấu triệt quan niệm lễ nghĩa thấy trong Mạnh Tử, y hệt lễ trong Lễ Ký không hẳn lột hết được ý nghĩa của chữ lễ mà chúng ta hiểu ngày nay.[18] Có rất nhiều lý do giải thích sự biến đổi của lễ nghi, và ngay cả tinh thần của lễ, từ việc đức Khổng coi lễ như là bản tính khiến con người khác với vạn vật, cho tới những nhà Tống nho chỉ coi lễ như là một công cụ; từ việc lễ luôn gắn liền với cuộc sống của mọi người, cho tới lễ chỉ là lối sống của giai cấp thống trị, vân vân. Thế nên để độc giả có một cái nhìn tổng quát về sự biến đổi của lễ, và nhất là sự biến hóa của lễ trong đời sống người Việt, chúng tôi sẽ trình bày một cách ngắn gọn quan niệm về lễ qua các sách kinh điển: Lễ trong Luận Ngữ, lễ nơi Tuân Tử và lễ trong Lễ Ký.

 

4.1. Lễ trong Luận Ngữ

 

Trong Luận Ngữ, Khổng Tử thường nhắc rất nhiều đến chữ lễ. Có thể nói, trong mỗi chương đều có nhiều đoạn bàn về lễ, có khi chủ động giảng giải, có khi thụ động trả lời câu hỏi của các đồ đệliên quan tới lễ. Chúng tôi xin tạm phân chia ý nghĩa của lễ trong Luận Ngữ theo những phạm trù sau:

 

Thứ nhất, lễ là một phương cách biểu tả hòa khí, và như vậy nó có thể giúp tề gia, trị quốc. Hữu Tử, một đồ đệ của Khổng Tử nói: “Lễ chi dụng, hòa vi quý. Tiên vương chi đạo, tư vi mỹ; tiểu đại do chi. Hữu sở bất hành. Tri hòa nhi hòa, bất dĩ lễ tiết chi, diệc bất khả hành giã”.[19]

 

Thứ hai, lễ biễu hiện chính nền đạo đức. Theo Khổng Tử, căn bản của lễ không có chi khác hơn là chính nền đạo đức. Đạo nhân, đạo nghĩa (như thấy sau này nơi Mạnh Tử), đạo tín (tức chân thành), vân vân, là những đức tính căn bản của lễ.[20] Một người thiếu lễ, không thể là người quân tử. Trung, hiếu thực ra chỉ là những quy tắc tất yếu xây dựng trên nhân, nghĩa, và tín, trong khi lễ là một phương thế biểu hiện những đức tính trên.[21]

 

Thứ ba, lễ là những nghi thức mà ta phải theo, tùy theo nơi chốn, tùy theo địa vị, tùy theo tương quan giữa chúng ta với những người ta gặp. Trong chương Thuật Nhi, Khổng Tử đặc biệt nhấn mạnh tới nghi thức cũng như thái độ ta phải có khi cúng tế, khi thụ tang, khi gặp thiên tai, vân vân. Chính vì ngài nhấn mạnh tới nghi thức cũng như thái độ mà đa số nho gia đã hiểu lễ như là nghi lễ, nghi thức, hay quy luật ta phải theo khi cúng tế, khi tổ chức hôn lễ, khi tham gia vào việc công (làm quan, triều yết), khi sinh con đẻ cái, khi có tang, vân vân (quan, hôn, triều, sinh, tang, tế).[22]

 

Thứ tư, ngay từ thời Khổng Tử, đã có một số nho gia theo lối nhìn thứ ba, đặc biệt chú trọng tới lễ, nhạc coi như là nghi lễ, nghi thức và nghi pháp. Ngay cả thầy Tử Lộ cũng đã hiểu nhầm Khổng Tử, khi thầy thấy Thầy mình hình như không giữ một số lễ nghi (chuyện Khổng Tử tiếp một phụ nữ). Cho tới thời Tuân Tử, và nhất là tới thời học trò của họ Tuân, nhất là thời Pháp gia, nho gia thường gắn lễ liền với pháp, như chúng ta thấy từ ngữ hay dùng: “lễ pháp” (tiếng Việt gọi trại đi là “lễ phép”), tức quy tắc mà ta bắt buộc phải theo. Thực ra, như chúng tôi muốn nhấn mạnh, Khổng Tử không nghĩ như vậy, bởi vì theo ngài lễ là cả một lối sống toàn diện, tức lối sống mà ta phải theo để có thể bảo tồn sự sống và xã hội. Thành thử, theo lễ, tức là theo cái lẽ phải,[23] hợp lễ là hợp với bản tính ta vốn có. Ngài từng nói: “Cung nhi vô lễ tắc lao, thận nhi vô lễ tắc tỉ, dũng nhi vô lễ tắc loạn, trực nhi vô lễ tắc giảo.”[24]

 

Nói tóm lại, lễ trong Luận Ngữ mang hai bản chất: Lễ chi bẩn và lễ chi dụng. [25] Lễ chi bẩn nói lên lễ như là bản chất biểu tả một cách trung thực bản tính con người, trong khi lễ chi dụng nói lên tính chất công cụ của lễ trong công việc giữ gìn trật tự, cũng như giữ được sự cân bằng trong cuộc sống, trong những giao tiếp của con người.

 

4.2. Lễ trong Mạnh Tử

 

Như chúng tôi đã nhấn mạnh trong các luận văn khác, Mạnh Tử (371-289 BC) là người (có lẽ đầu tiên) đã gắn liền chữ nghĩa với các đức tính khác của nền đạo đức nho gia: nhân nghĩa, lễ nghĩa, đạo nghĩa, tín nghĩa, vân vân. Thầy chủ trương lấy nhân nghĩa làm nền tảng cho tất cả nền đạo đức.[26] Nơi đây, chúng tôi sẽ không bàn thêm về lý do tại sao Mạnh Tử lại chủ trương như vậy, và chú tâm tới ý nghĩa cũa chữ lễ nghĩa. Khi ghép lễ nghĩa với nhau, lễ không chỉ còn là những phương thế, hay quy tắc, hay chỉ là một tinh thần như thấy trong tư tưởng của Tuân Tử và Lễ Ký sau này. Lễ nghĩa bây giờ mang tính chất như một cái thước đo lường, cái thước phát xuất từ nội tâm nhưng có thể đo được con người nhờ vào hình thức ở bên ngoài. Nói cách khác, nếu nhân là cái bản chất của đạo đức, thì nghĩa là cái thước đo, là cái mức, cái hình mà chỉ theo đó ta mới nhận ra dược nhân. Thí dụ, cùng một hành động bố thí, thì bố thí cho người nghèo túng là có lòng nhân, nhưng cho tiền cho người dư giả thì vô nghĩa, đem tiền tặng gái làng chơi hay xa xỉ là phí phạm, mà đút tiền cho tham quan ô lại thì là thất nhân. Sự phân biệt nơi đây dựa trên nghĩa. Vậy thì, ta chỉ nhận ra được lòng nhân, và chỉ thi hành đạo nhân một cách chính xác nếu chúng ta hiểu được nghĩa.

 

Tương tự như vậy, lễ chỉ là những hình thức, nghi thức. Nhưng nếu nghi thức đó áp dụng sai, hay cho những người không xứng đáng thì một nghi lễ như vậy mất hết cả ý nghĩa của nó, và nó không thể phát huy được tinh thần của lễ, tức biến con người thành một con người đạo đức (quân tử). Vậy nên, Mạnh Tử mới đòi buộc lễ luôn phải đi với nghĩa, nhân phải có nghĩa, và ngay cả đạo cũng cần phải có nghĩa, mới có thể thực hiện được.

 

Tiếc thay, tư tưởng của Mạnh Tử bị trường phái Tuân Tử đả kích, bởi lẽ Tuân Tử cho rằng, nếu bản tính con người vốn ác (ông chủ trương trái ngược với Mạnh Tử), thì lễ nghĩa chưa đủ để kiềm chế bản năng con người. Ta cần phải có những pháp luật, mới có thể đạt được cái mục tiêu giáo hóa con người.

 

4.3. Lễ trong Tư Tưởng của Tuân Tử

 

Từ một nền tảng siêu hình coi bản chất con người vốn ác, Tuân Tử (ca 298-294 BC) chủ trương, nhiệm vụ chính của đạo nho là giáo hóa khiến con người thành thiện. Và như thế, Tuân Tử hiểu lễ gần như pháp luật, hay như là một phương thễ hữu dụng để đạt tới mục đích trên. Đối với ông, lễ được áp dụng để (1) trị tính bản ác, (2) để làm điều kiện hay quy tắc quy định sinh hoạt của mỗi người trong xã hội, (3) lễ cũng là một phương thuốc để kiềm chế dục vọng, và (4) quan trọng hơn cả, lể phải là một mực thước, quy định rõ ràng để xác định, phân chia quyền lợi cũng như nghĩa vụ cho mọi người.[27] Nói cách chung, Tuân Tử cho rằng lễ là một loại pháp luật tốt nhất, một phương thức có hiệu quả nhất để bảo tồn trật tự xã hội, để cải hóa bản tính con người, và lẽ dĩ nhiên, để bảo vệ quyền lợi của giai cấp lãnh đạo. Chúng ta thử đọc một luận cứ của Tuân Tử:

 

“Căn nguyên của lễ ở đâu? Tôi xin trả lời rằng, mọi người sinh ra đều có ước muốn. Nếu không thỏa mãn được, người ta sẽ tìm đủ cách để thỏa mãn. Nếu chúng ta không đặt ra hạn chế và có những biện pháp để điều chế ham muốn của họ, thì khó mà không xẩy ra những bất đồng. Mà từ bất đồng sẽ xẩy ra vô trật tự, và từ vô trật tự sẽ là nghèo đói. Các bậc thánh vuơng nhận ra tai họa của vô trật tự nên đã thiết lập lễ, và dạy dỗ dân chữ nghĩa, với mục đích giúp người dân nhận ra được cái giới hạn cũng như trách nhiệm khi đi tìm thỏa mãn ước vọng của mình, để phát dương ước vọng (tốt), để tạo ra cơ hội giúp họ thỏa mãn ước vọng trên. Các bậc đế vương làm cách nào để ước vọng của con người đừng có đi quá đà vượt khỏi những phương tiện, và làm cách nào để thỏa mãn những ước vọng vật chất căn bản của mỗi người. Chính vì vậy mà cả ước vọng lẫn lễ phải bổ túc cho nhau. Đây chính là căn nguyên của lễ”[28]

 

Về công năng của lễ như thể là quy tắc để ban phát bổng lộc, quyền lợi, cũng như trách nhiệm, họ Tuân viết:

 

“Người có đức, thì lẽ đương nhiên phải có một địa vị tương xứng. Và có địa vị, thì lẽ dĩ nhiên phải có bổng lộc xứng hợp. Mà bổng lộc thì phải tương xứng với cái công làm ra.”[29]

 

   Nói tóm lại, Tuân Tử rất lạc quan về vai trò của lễ, coi nó như thể là một vị thuốc vạn năng, có thễ “tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” được:

 

“Lễ đối với việc quốc gia như quả cân và cán cân đối với sự nặng nhẹ, như dây và mực đối với đường thẳng và đường cong. Cho nên người mà không có lễ thì không sinh, việc mà không có lễ thì không nên, quốc gia mà không có lễ thì không yên.”[30]

 

4.4. Lễ trong Lễ Ký [31]

 

Như chúng ta biết, Lễ Ký là một tập sách được nhiều nho gia thời Hán (cà Tây Hán lẫn Đông Hán) viết ra. Hay nói đúng hơn, họ sao chép lại những ý kiến của tiền nhân về lễ (từ các kinh điển như Kinh Lễ, Luận Ngữ, Đại Học, Trung Dung, Mạnh Tử và cả Tuân Tử), rồiụ thêm thắt vào với những lý giải riêng tư của họ. Thế nên, chúng ta không lấy làm lạ, có rất nhiều điểm tương đồng với ý kiến của Tuân Tử. Trong Lễ Ký, ta thấy lễ có những công năng như sau:

 

- Thứ nhất, lễ là một phương thế đào luyện tình cảm, khiến con người hòa nhã. Các tác giả Lễ Ký chủ trương, một khi có tính tình hòa nhã, con người mới có thể thành người đạo đức được (chú thích, lý thuyết này dựa trên lý thuyết tu tâm của Đại Học).

 

- Thứ hai, lễ (giống lễ nghĩa của Mạnh Tử) là một cái thước đo lường điều phải điều trái. Lễ xác định trật tự trên dưới, trước sau, cũng như sự quan hệ phải có giữa mọi người. Trong Lễ Ký ta đọc thấy: “Phù lễ giả, sở dĩ định thân sơ, quyết hiểm nghi, biệt đồng dị, minh thi phi dã.”[32]

 

- Thứ ba, lễ là quy tắc khiến ta phải luôn theo trung đạo,[33] tức cái nền đạo lý luôn đúng, và vì thế tránh được những quá khích, quá lố, cực đoan: “Lễ hồ, lễ hồ, sở dĩ chế trung dã.”[34]

 

- Thứ tư, lễ cũng có công năng giúp con người biết tiết dục: “Lễ dã, nhân nhân chi tình nhi vi chi tiết văn, dĩ vi dân phường giả dã.”[35]

 

Nói tóm lại, vai trò của lễ trong Lễ Ký bị hạn hẹp vào trong cái công năng giúp con người xã hội kìm hãm được những điều mà họ ham thích nhưng không được phép làm mà thôi. Điều đáng nói, là khi hiểu như vậy, lễ không khác chi pháp luật là bao. Nếu có chi khác biệt, thì cũng chỉ là thời điểm: Lễ đề phòng không cho ta làm những điều trái, trong khi pháp luật đem lại trật tự (hay sửa sai) một khi chúng ta đã có những hành động sai đạo lý: “Lễ giả cấm ư tương nhiên chi tiền, nhi pháp giả câm ư dĩ nhiên chi hậu.”[36]

 

4.5. Nguy Cơ của Lệ Lễ

 

Như độc giả dễ dảng nhận ra, từ thời Đức Khổng tới thời Pháp gia, lễ đã biến đổi một cách rõ ràng, và có thể nói là khá cực đoan, đến độ người ta quên đi tinh thần, mà chỉ còn giữ lại cái hình thức của lễ mà thôi. Ngay từ thời Tuân Tử (ca.313 hay 288-244 hay 238 BC), nôi sinh của Pháp gia, thì lễ chỉ còn là một công cụ có hiệu lực cho những mục đích cai trị, và quyền lực. Quan niệm lễ chi bẩn mà Khổng Tử và Mạnh Tử từng nhấn mạnh đã tàn lụi dần, và chỉ còn thấy quan niệm lễ chi dụng, đã biến thành chủ đạo. Nhưng cũng từ đây, lễ biến thành pháp, mà pháp chỉ là những quy luật hình thức, cần phải có hình phạt mới có thể thi hành được. Từ sự kiện lấy hình phạt làm nền đảm bảo cho sự hữu hiệu của pháp, tinh thần hưng ư thi, lập ư lễ, thành ư nhạc đã biến mất. Thiếu nền đạo đức căn bản, đó là thiếu cái đạo nhân, đạo nghĩa, lễ chỉ còn là pháp, mà pháp lại chỉ là những quy định để phạt tội. Từ dây, giới Pháp gia quên hẳn một yếu tính quan trọng, đó là đạo nhân đòi hỏi tình cảm giữa ta và người. Thiếu cái tình cảm đó, lễ trở lên trống rỗng, hay khách sáo, hay thừa thãi: Đức Khổng từng nhận ra điều này khi ngài nói: “Phi kỳ quỉ nhi tế chi, siểm giã. Kiến nghĩa bất vi, vô dõng giã.”[37]

 

Thứ tới, đạo nhân đòi hỏi lòng thành, tức tình cảm chân thật. Thế nên, lễ phát xuất từ tấm lòng nhân ái, chứ không phải từ những lối khách sáo, hời hợt bên ngoài. Nhưng thiếu thành tâm, làm sao pháp luật có thể thay thế được lễ? Một người đóng thuế, tuy làm theo pháp luật, nhưng không có thành tâm, làm sao có thể cho người đó là một người đạo đức? Đức Khổng từng nhận định: “Một con người nếu thiếu đạo nhân thì làm sao có lễ được? Một con người nếu chẳng có lòng nhân thì làm sao hiểu được âm nhạc?”[38]

 

Nói chung, lễ mà thiếu nghĩa, tức sự suy xét cân nhắc việc phải, việc trái, điều nên làm, điều không được phép, sự liên hệ tình cảm… thì lễ trở thành một điều “bất nghĩa” hay thiếu chính nghĩa. Trong Luận Ngữ, qua đối thoại giữa Diệp Công và Khổng Tử về quan niệm chính trực, ta có thể nhận ra được ý cuả ngài:

 

Khổng Tử nói về chính nghĩa như sau: “Diệp Công nói với Khổng Tử như sau, “Ở nơi chúng tôi ở, có một (loại) người chính trực, đến độ mà, khi người bố ăn trộm dê, thì người con làm chứng tố tội bố”. Khổng Tử trả lời, “Ở nơi chúng tôi cũng có một loại người chính trực, (khi con phạm tội thì) bố dấu tội cho con, mà (khi bố phạm luật thì) con cũng dấu tội cho bố. Đây mới thật là chính trực.”[39] Cái nguy hiểm của lễ mà Khổng Tử nhận ra, đó chính là sự quá lố của việc quá trọng hình thức của lễ. Ngài đã nhìn ra trước cái hiểm họa cuả pháp gia sau này.

 

5. Lễ Nghĩa trong Tư Tưởng Việt

 

Sau khi đã lướt qua ý nghĩa của lễ, cũng như sự chuyển biến của nó trong một số giai đoạn lịch sử của Nho giáo, chúng tôi xin được trở lại điểm mà chúng tôi muốn chứng minh, đó là sự biến hóa của lễ khi du nhập vào trong nền văn hóa phương Nam. Như các quan niệm Nho học khác, lễ khi du nhập vào Việt Nam đã không còn giữ lại cái ý nghĩa nguyên thủy của nó như từng được thấy trong Luận Ngữ, hay trong Mạnh Tử. Lễ trong Việt Nho cũng không hẳn đồng nhất với lễ trong Lễ Ký, hay của nhóm pháp gia. Như chúng ta sẽ thấy, lễ trong tư tưởng Việt không chỉ là những hình thức nghi lễ mà thôi, nó nói lên cái nhân cách của con người; lễ cũng không chỉ hạn hẹp trong những sinh hoạt cúng tế, hay sinh hoạt công cộng, nhưng đã biến thành sinh hoạt toàn diện của con người dù ở bất cứ nơi nào, thời gian nào. Câu tục ngử “cái nết đánh chết cái đẹp” nói lên sự trọng lễ của người Việt nơi đây. Tương tự, câu “tiên học lễ, hậu học văn” không chỉ biểu tả tầm quan trọng của nghi lễ, mà thực ra nói lên sự kiện là con người có lễ phép là con người trung thực xứng đáng là con người. Để phát triển những ý nghĩa của lễ nơi người Việt, chúng tôi sẽ phân tích một số quan niệm ảnh hưởng sâu rộng tới nhân cách và cuộc sống của người Việt. Nơi đây chúng tôi xin được hạn hẹp những luận điểm qua việc phân tích ba quan niệm lễ phép, lễ chế và lễ nghĩa.

 

5.1. Từ Lễ Ký tới Việt Lễ

 

Đạo Nho ở Việt Nam luôn trong một trạng thái chuyển biến. Nó không chỉ là Khỗng Học, hay Nho học, mà đã biến thành Cửa Khổng Sân Trình, và nhất là Nho Giáo,[40] hay đúng hơn, Đạo Nho.[41] Sự biến thiên này không phải ngẫu nhiên như chúng tôi đã chứng minh trong các luận văn khác.[42] Từ một sự chuyển biến như vậy, chúng ta bắt buộc phải suy luận một cách rất luận chứng (logic) là chữ lễ cũng biến đổi. Do đó, xin nhấn mạnh nơi đây là chữ lễ trong văn hóa Việt không hoàn toàn đồng nhất với chữ lễ mà chúng ta thấy trong nền triết lý của Nho gia, hay Nho học, đặc biệt sau thời Tuân Tử và thời Đông Hán. Nói một cách minh bạch hơn, chữ lễ của người Việt đã biến đổi, vừa phong phú hơn, nhưng - nếu chúng tôi không lầm - vẫn còn trung thực với nền Nho học nguyên thủy, và nhất là gần với tư tưởng của Mạnh Tử.[43] Đàng khác chữ lễ của người Việt không hẳn mang tính chất hình thức. Nó phản ảnh một cách trung thực cái tâm (conscience), cái tình (sense, sensibility), cái tư (lối suy tư, logic) và cái cảm (tức cách cảm nhiệm, taste) của người Việt. Lễ được diễn tả qua những hình thức mà chúng ta gọi là văn (tức vẻ đẹp, beauty), hoa (tính chất cao thượng, elegance) của cách sống và lối suy tư. Và sau cùng, lễ cũng là một phương thế giáo hóa biến con người thành người có văn, có học, tức người quân tử, người trượng phu. Đây chính là một trong những ý nghĩa căn bản nhất của nền văn hóa hóa Việt, khác biệt với nền văn hóa cơ khí hay công cụ (tức văn minh), lấy công cụ chứ không phải chính con người để đo lường cuộc sống.

 

Phần sau đây của luận văn nhắm chứng minh những quan điểm trên, qua những phân tích về chữ lễ, và về sự liên quan mật thiết giữa lễ và nghĩa trong tư tưởng Việt, cũng như vai trò của lễ nghĩa trong cuộc sống toàn diện của họ. Chỉ trong một mạch văn như vậy, chúng ta mới có thể nhận ra dược rằng, người Việt hiểu lễ (giống như người Tầu) ở những điểm sau: lễ như là quy tắc (lễ pháp), lễ như là hình thức trong những cuộc tương giao (lễ nghi), lễ như là một thể chế (lễ chế), lễ như là hình ảnh của lương tâm (lễ nghĩá), lễ như là một thước mực đo luờng tư cách con người (lễ độ), và lễ như là một phương thế giáo dục cũng như quản lý xã hội (lễ trị). Nhưng hơn người Tầu, người Việt coi lễ nghĩa không chỉ là cái lý, mà là chính là những hình ảnh, những phương thế, những quy luật nội tại (không phải là pháp luật, như chúng tôi sẽ giải thích sự khác biệt giữa lễ pháp và lễ phép, cũng như lễ độ và chế độ) của cuộc sống. Nói cách khác, lễ nghĩa là chính cách sống biểu hiện tâm thức, tinh thần, tình cảm, cảm vị (cảm nhận) của người Việt. Hơn thế nữa, lễ cũng được coi như một động lực làm con người thăng tiến, gần giống như vai trò của nhạc mà Khổng Tử rất chú trọng: “hưng ư lễ, thành ư nhạc”. Hưng, thành là những điều kiện tất yếu đảm bảo lễ. Thiếu thành, thiếu tín, thiếu hưng, hay nói cách chung, thiếu đạo đức, lễ chỉ là những nghi thức trống rỗng, vô bổ. Để chứng minh những điểm trên, chúng tôi xin được phép phân tích hai quan niệm mà chúng ta thường thấy trong nền văn hóa Việt, đó là lễ phép và lễ nghĩa. Chỉ với hai quan niệm này, chúng ta cũng đã có thể nhận ra một cách dễ dàng sự khác biệt tư duy và lối sống của người phương Bắc và người phương Nam.

 

5.2. Lễ Phép 

 

Thứ nhất, chúng ta hiểu lễ phép không hoàn toàn theo nghĩa lễ pháp của những nho gia thủ cựu.[44] Khi ca tụng người nào đó rất lễ phép, chúng ta không chỉ muốn nói ông (bà) ta theo đúng lễ, đúng phép, đúng tắc, mà còn muốn nhấn mạnh đến tư cách của người đó (một con nhà gia giáo, một người tốt, một con người lịch sự, biết cách xử thế…). Sự khác biệt này đòi buộc chúng ta phải tìm hiểu sự biến đổi từ pháp sang phép, từ lễ pháp sang lễ phép trong nền văn hóa Việt. Theo thiển kiến của người viết, không hẳn là đúng, thì phép là một loại quy luật không lệ thuộc hình thức, trong khi pháp là quy luật theo hình thức. Nếu, pháp luật đòi buộc chúng ta phải theo những quy định từng có, từng được viết hay từng đã được thi hành, thì phép không hoàn toàn như thế. Phép (hay quy phép, hay khuôn phép) là những quy tắc do chính chúng ta và cho chính chúng ta, không cần ghi chép, cũng không cần phải theo một mẫu mực cố định. Phép thường biến đổi tùy theo sự tương giao, tùy theo tầm quan trọng, tùy theo tình cảm. Thế nên, chúng ta có phép làng, phép cha, phép mẹ, phép thầy. Chúng ta cũng có phép làm con, phép làm dân, phép làm chồng, phép làm vợ, phép làm trò, vân vân. Và đặc biệt hơn cả, ngay cả trong giới giang hồ, người ta cũng có những phép tắc, tức những quy luật bất thành văn tự, Chúng ta biết, trong Luận Ngữ, Khổng Tử chỉ đòi phải chính danh “quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử”, nhưng không có một quy pháp nào nhất định về chính danh cả. Phải đợi tới kỳ Pháp trị của nhóm pháp gia, nhất là Thương Ưởng, người ta mới thấy những quy luật rề rà nhưng tỉ mỉ xác định nguyên tắc chính danh.[45] Điều này khiến một số học giả như Kim Định xác quyết tư tưởng Việt nho gần gũi hơn với tư tưởng nguyên Nho. Mà quả thực, phép không bị hình thức ràng buộc. Nói cách khác phép không nhất thiết là pháp mặc dù là một loại quy luật; và nếu suy cho tới cùng thì phép cũng không luôn phải là phép, bởi lẽ, phép thay đổi tùy người, tùy quan hệ, tùy hoàn cảnh. Nếu có quy tắc do lường, hay xác định phép, thì đó chính là cái mà ta goi là thành tâm, tín, nghĩa và nhất là nhân nghĩa. Thế nên, giữ phép, giữ tắc có nghĩa là thành tâm, thành tín tuân theo cái mà ta phải làm, tức là phải theo nghĩa vậy.[46] Theo mạch văn này, lễ phép có nghĩa là một người biết cư xử đúng với địa vị, với tư thế, với sự tương quan với những người khác. Đúng lễ nơi đây có nghĩa là đúng với địa vị, đúng với vị thế, đúng với cá tính, vân vân. Đúng lễ cũng có nghĩa là tùy nơi, tùy thời, đúng với cảm tình, vân vân. Nói một cách khách, giữ phép giữ tắc luôn luôn tuân theo nguyên lý siêu hình của thiên thời, địa lợi và nhất là nhân hòa. Chính vì vậy mà cùng một hành động tôn trọng, tôn kính chúng ta có những lễ khác nhau. Bái (vái, lạy) cha mẹ là một hành vi lễ phép, cúi đầu chào bạn bè là một hành động lễ phép. Nhưng nếu chỉ cúi đầu chào cha mẹ mình thì chưa đủ lễ phép. Bởi lẽ, với bạn bè, ta cùng đồng hàng, nhưng đối với cha mẹ, chúng ta là bậc dưới. Lối bắt tay với cha mẹ, với thầy dậy giống y hệt lối bắt tay bắt chân với bạn bè ngày nay không phản ánh được cái phép tắc của người Việt là như vậy. Bởi khi với một hành vi như thế, chúng ta coi cha mẹ và bạn bè “cá mè một lứa”;[47] chúng ta đã không còn giữ được cái mà cha ông chúng ta gọi là “tôn ti trật tự.”

 

Tuy thế, hình thức vái lạy vẫn chưa hẳn nói lên được tinh thần lễ phép. Lễ phép đòi hỏi chúng ta phải thành tâm, chứ không chỉ theo một hình thức một cách vô ý thức, hay một cách máy móc, hay vị bị áp lực từ bên ngoài. Chính vì vậy mà Khổng Tử từng nhận định về hiếu thảo qua chính lòng thành, đại khái một con người thiếu thành tâm (tức thiếu tinh thần lễ nghĩa) thì việc nuôi cha mẹ (tức hình thức) vẫn chưa nói lên được ý nghĩa thâm sâu của hiếu thảo.[48] Một lối nhìn như vậy thấy rõ ràng nơi các nho gia Việt. Lòng thành của một Lục Vân Tiên đôi với mẹ (khóc thương mẹ tới độ mù mắt), lòng hiếu thảo chân thật của Thúy Kiều đôi với phụ thân (bán mình chuộc cha) đã thay đổi được cái mệnh của tài nhân “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.” Chính vì sự thành tâm, mà “Tâm thành đã thấu tới Trời”, và kết quả là “Xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều.” Ngoài thành tâm, còn có thành tín, thành thực…, những đức tính này mới biến lễ thành một lối sống toàn diện, chứ không chỉ là những hình thức trống rỗng nữa.

 

5.3. Lễ Chế

 

Thường chúng ta hiểu lễ chế như một thể chế dựa trên lễ. Điều này không sai, bởi lẽ Khổng Tử vốn trọng lễ, và ngài coi lễ như biểu hiện của một con người đạo đức, một xã hội hoàn hảo.[49] Thực vậy, cuộc đời của ngài gắn liền với lễ. Từ khi còn giữ một chức quan nhỏ coi lễ nghi, tới những lời giảng dạy của ngài về sau, luôn gắn liền với lễ. Điểm quan trọng nơi đây là ngài không hiểu lễ chế như là một thể chế xây dựng trên những nghi thức, nhưng trên một nền đạo đức với những đức tính thành tâm, nhân ái, trung hiếu, tín nghĩa làm nền tảng.[50] Vậy thì, lễ chế phải được hiểu theo một ý nghĩa sâu hơn là chế độ dựa vào hình thức bề ngoài của lễ nghi. Như chúng tôi đã giải thích ở đoạn trên,nếu lễ đồng nghĩa với đạo đức, và nếu lễ nghi phản ánh những hành vi đạo đức, thì lễ chế là những nghi thức, tập tục, hay hành vi biễu tả cái tinh thần đạo đức này. Thí dụ để tỏ lòng biết ơn công sinh thành, dưỡng dục của bố mẹ, hành vi bái, lạy, quỳ… là những hành vi có thể diễn tả một cách đầy đủ nhất lòng thành của con cái. Để tỏ lòng kính trọng và cảm tạ ơn giáo dục của thầy giáo, cử chỉ cúi đầu, khoanh tay… nói lên một cách trung thực tấm lòng biết ơn của cậu học trò. Những thí dụ tương tự như trên cho chúng ta thấy, mỗi nghi thức đều có cái lý của nó. Nhưng tất cả những nghi thức này phải dựa trên nền tảng đạo đức, tức dựa trên những đức tính thành tâm, nhân nghĩa, trung hiếu, vân vân. Nhưng ngược lại, nếu những hình thức nghi lễ thiếu nội dung, hay khi thi hành những nghi lễ mà thiếu thành tâm, thì thể chế dựa trên những nghi lễ như vậy quả là rườm rà, thừa thãi. Những giới trẻ ngày nay, nhất là những bạn trẻ không được giáo dục trong cái nôi văn hóa của Viễn Đông, sẽ coi thường và ghét bỏ nghi lễ là như vậy. Hiểu như thế, chúng ta có thể khẳng định là lễ chế không hẳn đồng nghĩa với lễ trị, bởi lẽ lễ chế chỉ là những biểu hiện hình thức bên ngoài của nền đạo đức bên trong mà thôi. Chúng không thể đồng nhất chúng. Khổng Từ từng nói: “Đạo chi dĩ chính, tề chi dĩ hình, dân miễn nhi vô sỉ. Đạo chi dĩ đức, tề chi dĩ lễ, hữu sỉ thả cách.”[51] Chỉ mãi về sau, lễ chế bị hiểu đồng nghĩa với lễ trị như thấy trong tư tưởng của Tuân Tử và trong Lễ Ký đời Hán (mà chúng tôi đã trình bày trong phần trên). Nhưng một lối hiểu như vậy đã bóp mép cái nguyên tính của lễ. Khi tách rời lễ khỏi nghĩa, lễ chỉ là một nghi thức, vô thưởng vô phạt mà thôi.

 

Trong tư tưởng Việt, tuy bị ảnh hưởng của nhóm Đổng Trọng Thư, và nhất là hai anh em họ Trình, và sau này, bởi Chu Hy, ta thấy người Việt vẫn không hẳn hiểu lễ chế như lễ trị. Lễ chế không hẳn là một chế độ lấy lễ để trị dân, hay để khống chế dân như trong tư tưởng của Tuân Tử và nhất là của nhóm pháp gia. Lễ chế được hiểu như cách sống, một lối sống phù hợp với phong tục tập quán và nhất là cá tính của mỗi địa phương, mỗi sắc dân “nhập giang tùy khúc, nhập gia tùy tục”. Đạo vợ chồng ở Việt Nam không còn theo cái lễ mà chúng ta gọi là tam tòng. Người phụ nữ Việt không hẳn coi tứ đức như khuôn vàng thước ngọc. Những phụ nữ anh hùng như Trưng Trắc, Trưng Nhị, Triệu Aău, và ngay cả hai Cô Giang, Cô Bắc không hẳn theo dúng đạo tam tòng tứ đức, nhưng lại là những người phụ nữ được kính trọng hơn cả.

 

5.4. Lễ Nghĩa

 

Đối với người Việt, hai chuẩn mực quan trọng nhất, có lẽ là nhân nghĩa và lễ nghĩa. Nói là quan trọng nhất, bởi lẽ hiếu nghĩa, trung nghĩa, tín nghĩa đều được xây dựng trên nhân nghĩa và lễ nghĩa. Ta không thể có hiếu nếu thiếu nhân[52] ta cũng không thể có trung, có tín nếu thiếu nhân nghĩa. Tương tự, hành vi hiếu chỉ có thể biểu hiện qua lễ, qua thái độ (lễ độ), qua hành vi (lễ phép), qua lối suy nghĩ đạo đức đòi buộc (lễ nghĩa). Và cũng trong một mạch văn trên, lòng thành tín, lòng trung thành cũng chỉ có thể dãi bày ra được qua ngôn ngữ, cử chỉ, hành động hợp lễ. Một người yêu kính cha mẹ không thể có những ngôn ngữ vô lễ đối với đấng sinh thành. Một người trung quân không thể “cá mè một lứa” với nhà vua, y hệt một người học sinh tốt không thể “coi thầy bằng vung” bởi lẽ “không thầy đố mày làm lên.” Từ đây, chúng ta nhận ra được là nhân nghiã và lễ nghĩa là nền tảng cho mọi nhân đức khác.

 

Như phân tích trong tiết về lễ, nền tảng của lễ nghĩa mang tính chất bản thể, tức tính chất gắn liền với sự hiện hữu của con người. Như vậy, ta có thể nói là lễ nghĩa gắn liền với bản tính. Đây là lý do tại sao nho gia Việt hiểu hay giải thích lý thuyết tính bản thiện của Mạnh Tử theo cái ý nghĩa của lễ nghĩa và nhân nghĩa, và theo đạo nhân cuả Khổng Tử. Là bản tính, lễ nghĩa không thể tách rời con người. Một người thiếu lễ nghĩa là “ngợm” như dân gian thường nghĩ. Sự việc làm con người siêu việt trên vạn vật chính là vì con người có lễ nghĩa. Điều mà chúng ta hãnh diện gọi là văn hóa Việt, thực ra là những cách sống, cách xử thế, cách tổ chức theo lễ nghĩa.[53] Điều mà chúng ta nâng lên hàng tinh thần, cũng chính là lễ nghĩa: hồn nước, lễ gia tiên, lễ giỗ tổ. Điều mà chúng ta coi như một yếu tố quyết định tương lai dân tộc, lại cũng chính là lễ và nghĩa. Lễ: “Tiên học lễ, hậu học văn” chứ không phải là “tiên học võ”, hay “tiên học thuật” và sau đó mới học lễ. Và đây cũng là điều giúp chúng ta hiểu được tại sao, người Việt chúng ta chấp nhận “cái nết đánh chết cái đẹp”; họ hiểu cái sắc đẹp của phụ nữ theo hạnh, theo ngôn, theo dung và theo công. Trong khi nghĩa: cái nghiã khí của những anh hùng liệt nữ, cái nghĩa của Lê Lai khi cứu Lê Lợi, cái nghĩa khí của Trần Quốc Toản, của Lê Văn Duyệt. Chính cái nghĩa này mới làm cho cái lễ phát huy được công năng của nó: tức làm con người có nhân cách, tức xứng đáng làm người.

 

Chỉ trong một mạch nguồn như thế, câu nóí “Tiên học lễ, hậu học văn” mới được hiểu một cách trung thực hơn. Câu nói này không có nghĩa là lễ đi trước, văn đi sau, hay lễ quan trọng hơn văn (như ngay cả Giáo sư Kim Định từng hiểu, và cụ tìm cách chứng minh ngược lại),[54] nhưng muốn nói lên tầm quan trọng của lễ nghĩa: lễ nghĩa chính là nền căn bản cuả đạo làm người. Mà khi nói đạo làm người, người Việt muốn nhấn mạnh đến một con người (1) theo đúng cái đạo ai cũng phải theo, đó là: đạo con người trung thực, một con người thăng tiến, một con người tiếp tục và phát sinh ra giá trị của nhân loại. (2) Một con người trung thực đòi ta không được phản bội với những bản tính bẩm sinh cuả con người, mà bản tính đó vốn là nhân nghĩa, hay tính bản thiện, hay dĩ hòa vi qúy. (3) Một con người thăng tiến là một con người văn hoá (biến thành tươi đẹp theo đúng nghĩa cuả “văn nhân hóa thành”). Mà yếu tố quyết định văn hóa lại chính là lễ nghĩa. (4) Một con người hoàn vẹn cũng là con người biết sáng tạo, hay cộng tác vào sự sáng tạo, làm con người và xã hội hoàn bị hơn. Sự sáng tạo, sự hoàn hảo được thấy rõ rệt hơn cả là sự hoàn bị của lễ. Đây chính là lý do tại sao Khổng Tử yêu thích nhạc, lễ, và múa. Người Việt chúng ta cũng hiểu như vậy, khi lễ tế, lễ cúng, lễ bái, hôn lễ, tang lễ, vân vân, luôn là trung tâm sinh hoạt của con người Việt trong qúa khứ, và cả hiện nay. Nói cách khác, lễ nghĩa tạo ra nhân cách con người.

 

6.    Kết Luận

 

Như chúng tôi đã trình bày trong phần dẫn nhập, mục tiêu cuả luận văn này nhắm tìm ra sự biến chuyển cuả tư tưởng Việt từ Nho học sang Nho giáo, và từ Nho giáo sang đạo Nho (Việt nho). Qua việc phân tích chữ lễ nghĩa trong những kinh điển cuả Nho học, và trong nền văn hoá Việt, luận văn này đã làm sáng tỏ một số vấn đề, và đưa ra một số luận đề, đó là:

 

Thứ nhất, lễ không phải là một quan niệm cố định, nhưng luôn biến chuyển. Khi du nhập vào Việt Nam, lễ không chỉ còn là một phương thế, mà biến thành một bộ phận bất khả phân li với cuộc sống người Việt. Nói cách khác, lễ mang tính chất bản thể, biểu hiện cái hữu thể Việt.

 

Thứ tới, như là một chuẩn mực, và như là lối biểu hiện cuả người Việt, lễ không chỉ mang tính chất hình thức. Lễ biến thành lễ nghĩa, tức biến thành chính cuộc sống, và hiện diện trong mọi tác động từ ngôn ngữ tới sinh hoạt tôn giáo.

 

Và sau cùng, lễ nghĩa đóng góp vào qúa trình hình thành nhân cách Việt. Nhân cách Việt có thể thấy nơi việc người Việt trọng lễ nghĩa, giữ đúng lẽ, đúng phép, hay theo lẽ phải. Và cái hay, cái đẹp cuả xã hội Việt có thể thấy được qua ngôn ngữ lễ phép, qua cách thế xã giao lễ độ, qua lối tổ chức theo lễ chế, vân vân.

 

 

(Ðã được đăng trong Tập San Triết Ðạo Việt Nam, số tháng 10 năm 2003)

--------------------------------------------------------------------------------

 

* Trần Văn Đoàn, Tiến sỹ Triết Học (Austria, 1975), Tiến sỹ Danh Dự (Canada, 2001), Viện sỹ (Academia di Lincei (1987) và Paulus Gesellschaft (1988). Giáo Sư Triết Học, National Taiwan University (Taiwan, China). Giáo sư Thỉnh Giảngỉ tại trên 15 Đại Học tại Aâu, Á và Mỹ châu, trong đó có ĐH Vienna (1996), ĐH Peking (1996), ĐH Oxford (1997), ĐH Louvain (1994), ĐH Notre Dame (1989), Viện Triết Học, Trung Tâm Khoa Học Quốc Gia Việt Nam (2002), Đại Học Hà Nội (2003). Ông hiện giữ chức Chủ Tịch The Union of Asian Philosophers, Phó Chủ Tịch The World Union of Catholic Philosophical Societies cũng như Uũy Viên Điều Hànhỉ (Board of Directors) của Trung Quốc Triết Học Hội (Trung Hoa) và Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie (Geneva). Tác phẩm đại biểu: Nihilisme de Nietzsche - Essai sur la métaphysique nietzschéenne (1975, Pháp ngữ); Kritik der Marxschen Dialektik (1978, Đức ngữ); Việt Triết Luận Tập (2000, Việt ngữ); Reason, Rationality, Reasonableness (1989, 2000), The Poverty of Ideological Education (1993, 2001); The Idea of a Viet-Philosophy (2 vols) (2002-3); Chính Trị dữ Đạo Đức (1998, Hoa ngữ); Ý Thức Hình Thái đích Giáo Dục Bình Khốn (1999, Hoa ngữ); Hiện Đại Phụ Nữ Triết Học (2002, Hoa ngữ); The Idea of a Viet-Philosophy (2 vols) (2003-2004).

 

[1] Tại Trung Hoa với Phong Trào Ngũ Tứ. Tại Việt Nam với phong trào cải cách của những nhà Tây học như Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Vĩnh, và tiếp theo của nhóm Tự Lực Văn Đoàn. Thực tâm mà xét, những cuộc tấn công vào những giá trị Nho giáo của nhóm Tự Lực Văn Đoàn nhắm vào cái tệ hại quá trọng hình thức, quá lệ thuộc vào nghi lễ từ lối ăn mặc cho tới cách xưng hô, và nhất là sự sự ràng buộc của cơ chế xã hội và gia đình dựa trên nghi lễ, không phải hoàn toàn vô lý. Mối nguy hiểm nơi họ là thái độ vơ đũa cả nắm, và cái bệnh quáng gà vì cái ánh sáng quá mạnh của nền văn minh Tây phương, nên đâm theo Tây phương một cách rất ư vô thức. Họ chưa nhận ra được sự khác biệt giữa tinh thần của lễ với những hình thức của lễ. Hình thức có thể biến đổi, nhưng tinh thần “hưng ư thi, lập ư lễ, thành ư nhạc” của Khổng Tử không hề vì thời gian mà mất đi tính chất quan trọng của nó.

 

[2] Xin tham khảo Trần Văn Đoàn, “The Concept of Dao-Yi in Viet-Nho” trong The Third International Conference on Confucianism in Vietnam (Cambridge, Mass.: Harvard Yenching Institute, 2002); Trần Văn Đoàn, “Confucianism in Vietnam” trong Encyclopedia of Chinese Philosophy (London: Routledge, 2003); Trần Văn Đoàn, The Idea of a Viet-Philosophy, vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2003), cũng như Trần Văn Đoàn, Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập (Washington, D.C.: The Vietnam University Press, 2000), và Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư về Khả Thể của Một Nền Thần Học Việt Nam (đương xuất bản).

 

[3] Tuy Mạnh Tử đã nhận ra vai trò của nghĩa, trong quan niệm nhân nghĩa, nhưng một sự kiện bắt ta phải suy nghĩ, đó là người Trung Hoa phải đợi tới cả mấy trăm năm sau, mới thấy một số nho gia khai quật quan niệm của thầy. Ta biết sựỉ gắn liền lễ vào nghĩa xảy ra hơi muộn vào thời Tống Minh. Theo Hồ Thích (Trung Quốc Triết Học Sử Đại Cương, Tập 1. Đài Bắc: Thương Vụ xbx, 1947, ctr. 137-8), thì nho gia thời Tống Minh hiểu lễ trong mạch văn của nghĩa, mà nghĩa ở đây mang tính chất “điều phải” và “hợp lý”. James Legge, nhà truyền giáo người Anh, dịch giả Anh ngữ của bộ Tứ Thư Ngũ Kinh, trích dẫn một đoạn trong tập sách Trọng Ni Ngôn Cố (của một nhà nho thời Tồng) về lễ như sau: “[Những quy luật của] lễ là cách biểu tả mật thiết của nghĩa. Bất cứ hành vi lễ (nghi) nào phù hợp với nghĩa, đều có thể được chấp nhận, ngay cả khi nó không từng thấy nơi những bậc thánh hiền.” Xin thk James Legge, The Li Ki or Collection of Treatises on The Rules of Propriety or Ceremonial Usages, 1985, 2 vols. Tái in trong Max Mueller ed., The Sacred Books of the East, Dehli: Motilal Banarsidass, 1966, p. 275). Đoạn này chúng tôi trích lại từ A. S. Cua, “Li: Rites or Propriety” trong The Encyclopedia of Chinese Philosophy, sđd., ctr. 370-385.

 

[4] Xin Tkh. Trần Văn Đoàn, “The Concept of Dao-Yi in Viet-Nho”, op. cit. Cũng xin tham khảo Trần Đình Hượu, Đến Hiện Đại từ Truyền Thống (Hà Nội: Văn Hóa, 1996). Lần xuất bản thứ hai. Giáo sư Phan Đại Doãn, môn sinh của Giáo sư Trần Đình Hượu từng nhận định: “Môi trường xã hội Việt Nam có khác nên lý thuyết và tư tưởng Nho giáo từ Trung Quốc và Việt Nam phải được “điều kiện hóa.” Các quan niệm hiếu, trung, nhân, lễ (cốt lõi của Nho giáo) khi vào Việt Nam thường gắn liền với nghĩa. Theo chúng tôi, trong các quan hệ họ hàng, làng xã, đất nước của người Việt đều xây dựng trên quan niệm nghĩa, trước hết là nghĩa. Nói cách khác, nghĩa là điều kiện hóa của hiếu, của trung, của nhân, của lễ. Người Việt Nam thường nói hiếu nghĩa, trung nghĩa, nhân nghĩa và lễ nghĩa, và dường như hiếu, trung, nhân, lễ phải được hiểu và ứng xử như là nghĩa. Có người cho rằng ở Nhật Bản trung chiếm địa vị chủ đạo thì ở Việt Nam, theo chúng tôi nghĩa là vị trí quan trọng hơn, nổi trội hơn.” Tích từ Phan Đại Doãn, “Một Số Đặc Điểm Nho Giáo ở Việt Nam”, trong Tập san Khoa Học Xã Hội Nhân Văn (Đại Học Quốc Gia Tph Hồ Chí Minh - Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn), số 3, 1997, ctr.55-61, trích từ tr. 58.

 

[5] Tinh thần câu này tuy vốn rút từ Lễ Kýù. Nhưng trên thực tế, lối giải thích tầm quan trọng của lễ vượt khỏi văn là một lối lí giải cưỡng ép. Trong tư tưởng của đức Khổng, lễ, nhạc, văn, thi … tất cả đều có một tầm quan trọng gần như ngang nhau, bởi lẽ chúng biểu tả bản tính chân thật (tức bản thể) của con người. Trong Lễ Ký (Lễ Vận) có câu: “Nhân tính giả, thánh vương chi điền dã tu lễ dĩ canh chi” (Lễ Vận, 4:7 (12) (Bản tính con người vốn (tình cảm), thánh vương cũng vậy, nên cần phải có lễ để cải đổi). Ngoài ra trong Luận Ngữ, ta thấy cũng có những câu mang ý nghĩa tương tự, nói lên tầm quan trọng của cả văn lẫn lễ, như (LN 6:25 (Ung giã), LN 8:8 (Thái Bá), vân vân): “Tử viết, “Quân tử bác học ư văn, ước chi dĩ lễ, diệc khả dĩ phất hạn hĩ phù?” (Người quân tử học rộng về văn chương, ước thúc bằng lễ, cũng khả dĩ không trái đạo chăng). Vào đầu thế kỷ 20, nhiều nhà tân học đã có một thái độ quá khích, tìm cách phả bỏ lễ nghĩa, bởi vì họ cho rằng, nghi lễ, lễ nghĩa chỉ là nhưng sản phẩm rác rưởi của phong kiến. Cách Mạng Văn Hóa (1966-1976) chủ trương phá đổ nghi lễ, tập tục cũng như nền đạo đức cổ truyền. Xin tkh. Bill Brugger, China : The Impact of the Cultural Revolution (London: Croom Helm, 1978). Gần hai thập năm qua, sau sự đổ vỡ của chủ thuyết họ Mao, và với chính sách đổi mới, nhà nước Bắc Kinh đã tái nhận ra tầm quan trọng của lễ nghĩa. Xin tkh. Ding X.L., The Decline of Communism in China: Legitimacy Crisis, 1977-1989 (Cambridge - New York: Cambridge University Press, 1994), cũng như Zhang Wei-wen, Ideology and Economic Reform under Deng Xiao-ping, 1978-1993 (London - New York: Kegan Paul, 1996) và Kalpana Misra, From Post-Maoism to Post-Marxism: The Erosion of Official Ideology in Deng’s China (London: Routledge, 1998). Tại Việt Nam gần đây, chúng ta thấy có chính sách khôi phục lại truyền thống. Khẩu hiệu tiên học lễ hậu học văn tái xuất hiện trên các bức tường, cổng của các trường tiểu học. Xem ra lại có vẻ còn nhiều hơn cả vào thời cố tổng thống Ngô Đinh Diệm (1900-1963), một nhà nho từng bị phê phán (hơi sai) là thủ cựu, quan lại. Thực ra, họ Ngô rất trọng lễ, nhưng không thủ cựu.

 

[6] Đa số các nhà ngữ học lí giải chữ lề luật theo nghĩa là lề (một cái góc, hay cạnh của áo, quần; thí dụ lề áo. Câu tục ngữ: áo rách giữ lề) và luật. Theo thiển kiến cuả người viết, lề nơi đây có lẽ từ lễ, đọc trại ra, y hệt như phép trại ra từ pháp. Ngoài ra, ngay cả chữ lẽ như lẽ phải có thể cũng do sự đọc trại từ lễ (như chúng tôi sẽ bàn sau). Do đó, lề luật có lẽ là lễ luật. Khi những quan niệm nho học du nhập vào trong tư tưởng dân gian, người bình dân Việt thường áp dụng vào cuộc sống thường nhật, và dùng những thí dụ cụ thể để nói lên tầm quan trọng của chúng: áo rách giữ lề có nghĩa là, cho dù có nghèo tới đâu, thì vẫn phải giữ lễ giữ nghĩa. Đó là tinh thần cuả câu nói trong Mạnh Tử (Thiên Đằng Văn Công, hạ): “Phú qúy bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất, thử chi vị đại trượng phu” (Giầu có mà không bị nhục dục lôi cuốn, nghèo nàn nhưng không bị mua chuộc, uy quyền không thể áp bức được, như vậy mới là một người xứng đáng). 

 

[7] Luận Ngữ, (Nhan Uyên) 12:11: “Tề Cảnh Công vấn chính ư khổng Tử, Khổng Tử đối viết, “Quân quân thần thần phụ phụ tử tử…” (Cảnh Công nước Tề hỏi Khổng Tử, Khổng Tử trả lời, nói rằng: “Vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”)

 

[8] Đây là những chuẩn mực các sử gia Việt dùng để phê phán giới lãnh đạo hay chính giới trí thức. Cho dù Nguyễn Aùnh có công lao thống nhất sơn hà, vua vẫn bị chê bai là “bất trung”, “bất nghĩa” (tội cõng rắn cắn gà nhà). Dẫu Hồ Quý Ly có rất nhiều công trong việc cải cách, nhà Hồ vẫn bị coi thường vì cái tội “bất nghĩa” này. Giới tướng lãnh tham gia đảo chánh lật đổ chính phủ họ Ngô vẫn bị dân chúng khinh bỉ goị là “tướng mãnh” vì những tội “bất trung”, “bất tín”, “bất nghĩa” và “vô lễ” của họ, mặc dù họ ra sức bào chữa, hợp lý hóa hành động của mình như trường hợp Trần Văn Đôn, Tôn Thất Đính và nhất là Đỗ Mậu và Dương Văn Minh.

 

[9] Hay như ta thấy trong câu thơ châm biếm: “Nhà trống ba gian, một thầy một cô một chó cái. Học trò dăm đứa, nửa người, nửa ngợm, nửa đười ươi.”

 

[10] Có một số nhà ngữ học hiểu từ “Đức” tương đương với những danh từ tán tụng của Tây phương như “His (her) Excellence”, “Eminence”, “His (her) Majesty”, “His Holiness”, vân vân. Lối hiểu như vậy hoàn toàn bóp mép ngôn ngữ Việt và không hiểu lịch sử văn hóa Aâu châu. Những từ “Execellence”, “Eminence”, “Majesty”, “Holiness” là lối tán tụng được qui định dành riêng cho “chức vị” qúy tộc chứ không có liên quan tới đạo đức. Các Giám Mục, các người lãnh đạo quốc gia từ cấp bộ trưởng trở lẽn, các đại sứ, khâm sứ… đều được xưng tụng là “His (her) Excellence!”, trong khi từ “Eminence” chỉ dành cho Hồng Y (và một vài nơi, dành cho Quận công, Thái tử), từ “Majesty” dành cho vua chúa, hoàng đế và từ “Holiness” dành riêng cho Giáo Hoàng. Thế nên, ta không lấy làm lạ, một vị lãnh đạo ngu dốt, vô đạo… vẫn được xưng là His (Her) Exellence! Việc lạm dụng lối tán tụng gọi một linh mục có tước hiệu Monsignor là “Đức Ông” không những không hợp lễ, mà còn làm trò cười cho thiên hạ. Bởi lẽ, hàng linh mục chỉ được xưng hô là “Reverend” chứ không phải là “Excellence” trong văn hóa Aâu châu, và trong văn hoá Việt, thì càng không thể được xưng hô là “Đức”.

 

[11] Trong các sách giáo lý (bổn) cũ, từ missa vẫn được dịch là theo nguyên ngữ là mi-sa. Tới đầu thế kỷ hai mươi, người công giáo thường thêm chữ lễ vào trước chữ mi-sa thành lễ mi-sa. Chỉ gần đây, chúng ta mới thấy chữ lễ đơn độc, hay kèm theo chữ Thánh, Thánh Lễ.

 

[12] Các nhà truyền giáo đã chuyển âm (chứ không phài là dịch) từ missa theo lối phát âm hoa ngữ là mi-sa (Hán ngữõ là mật sa), hoàn toàn vô nghĩa. Tham dự thánh lễ, người Công giáo Trung Hoa nói là tham gia mật-sa, hay vọng mật-sa, trong khi tín hữu Tin Lành Trung Hoa gọi là tác lễ bái. Theo cái thiển kiến của tôi, thì lối dịch của Giáo hội Tin Lành có lẽ hay hơn lối chuyển âm của Công giáo.

 

[13] Xin đọc thêm: Trần Văn Đoàn, “Nguyên Lý Sinh của Hiếu Đạo trong Đạo Thờ Kính Tổ Tiên”, trong Triết Đạo, Số 2, Năm 1 (Thu, 2001)(Washington, D.C.), ctr.40-59.

 

[14] Người Trung Hoa không gọi là lễ, nhưng gọi là tiết và chúng ta gọi là Tết “Thanh minh là tiết tháng ba” (Truyện Kiều), thí nhụ như Thanh minh tiết (Tết Thanh minh), Trung thu tiết (tết Trung thu), nguyên đán tiết (tết nguyên đán), Thánh đán tiết (Lễ Giáng sinh), Phật đản tiết (lễ Phật đản). Điểm đáng nói là những tết quan trọng liên quan tới chính cuộc sống, chúng ta nâng lên hàng lễ: Lễ Giáng sinh, lễ Phật đản. Tương tự, người Việt cũng coi những buổi lễ dân tộc là Tết: tết nguyên đán, tết trung thu, tết (?) đoan ngọ, tết (?) thanh minh. Hai buổi đại lễ sau có khi gọi là tết, lại có khi gọi là lễ: lễ Đoan ngọ, lễ Thanh minh.

 

[15] Chúng tôi dựa theo chú giải của Gs Phó Bội Vinh (ĐH Quốc Gia Đài Loan): Luận Ngữ (Đài Bắc: Lập Giả, 1999). Phần Việt ngữ, chúng tôi phỏng theo bản Tứ Thư Tập Chú do Chu Hy chú giải, Nguyễn Đức Lân dịch (Sài Gòn: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1998). Chú ý là lối chú giải của Chu Hy tuy rất thông dụng, nhưng đôi khi rất cưỡng ép. Các nho gai hiện đại, it có người hoàn toàn dựa theo họ Chu. Ngoài ra, chúng tôi cũng tham khảo bản dịch và chú giải của Đoàn Trung Còn: Tứ Thư - Đại Học, Trung Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử (Huế: Nxb Thuận Hóa, 2000, tái bản). Bản dịch của học giả Đoàn Trung Còn tuy rất công phu, nhưng luộm thuộm và có khi sai cả nghĩa, dễ làm người đọc hiểu nhầm, nên chúng tôi ít sử dụng. Thí dụ, cụ dịch Đại học là cái học của người lớn (Lời Tựa, và tr. 7). Nếu hiểu người lớn là người quân tử, thì lối dịch như vậy không sai. Nhưng nếu không để ý, ta dễ nghĩ là cái học của người lớn là cái học của nguời làm lớn, hay cái học của người lớn tuổi (ông Còn hiểu theo nghĩa này, khi ông cho sách Đại Học được dùng để dạy tại nhà Thái Học, cho những người từ 15 tuổi trở lên). Nếu có tham khảo bản dịch của học giả họ Đoàn, chúng tôi dịch lại cho chôi chảy và sát nghĩa hơn. Ngoài ra, chúng tôi cũng tham khảo bộ Giản Lược Triết Học Trung Hoa của hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê (Sài Gòn: Khai Trí, 1963 - tái bản tại Calfornia, 1999), tập 2. Bộ sách khá công phu, nhưng khá luộm thuộm, nhất là trong những phần chú thích thiếu khoa học, và cả trong lối giải thích rất chủ quan, thiếu đồng nhất. Hai bộ sách sau, trên bản chất cũng chỉ dựa theo bản của Chu Hy.

 

[16] Vì phạm vi bài viết, chúng tôi sẽ không đi vào lịch sử diễn biến của lễ từ trước thời Khổng Tử như thấy trong Dịch Kinh, quẻ Càn, trong Văn Ngôn Truyện, trong Thi Kinh, Thư Kinh, Tả Truyện…

 

[17] Theo sự hiểu biết thông thường, chữ lễ trước hết có nghĩa những lễ nghi thấy trong việc cúng tế. Sau đó, lễ cũng biểu tả phong tục, tập quán xã hội, như thấy trong nghi thức hôn nhân, mai táng, đăng quan, và rồi cả trong những nghi thức chính trị, giáo dục, thương mại như đăng triều, thi cử, nhập môn, tốt nghiệp, mở hàng, xây nhà, khánh thành cơ quan, vân vân. Sau tới, lễ cũng thường được đồng nghĩa với những quy tắc, có tính chất pháp luật, hình chế. Trong Tả Truyện, đã thấy có sự phân biệt giữa nghi lễ và nghi thức: thức tức lễ hiểu theo nghĩa lễ nghi của quan, hôn, tang, tế trong khi lễ được hiểu như hình chế: “Tấn Hầu vị Như Thức Tề viết, “Lỗ Hầu bất diệc thiện ư lễ hồ?”. Đối viết, “Thị nghi dã, bất khả vị lễ. Lễ sở dĩ thủ kỳ quốc, hành kì chính lệnh, vô thất kì dân giả dã”. (Tấn Hầu khen Như Thức Tề, “Lỗ Hầu, ngài cũng rất hiểu biết về lễ nhỉ” Lỗ Hầu đáp, “Điều tôi biết chỉ là nghi thức, chưa đáng gọi là lễ. Bởi lẽ, mục đích của lễ là để giữ gìn đất nước, khiến ta theo đúng cái phép mà không làm người dân phật lòng.”

 

[18] Chú ý là sách Đại Học vốn là một phần trong bộ Lễ Kinh. Phần chính kinh gồm 205 chữ do chính đức Khổng Tử giảng được thầy Tăng Tử ghi chép lại. Cùng với Thi Kinh, Lễ Kinh là những bộ sách ảnh hưởng rất sâu đậm vào tư tưởng của Khổng học.

 

[19] Luận Ngữ, 1: 12 (Học Nhi). Chu Hi chú giải. Việt ngữ: “Công năng của lễ cốt ở thực dụng tạo ra hòa hợp là điểm quý nhất. Chính vì vậy mà các bậc tiên vương đã coi việc áp dụng lễ như là một sự cao quý, và giải quyết mọi việc lớn bé theo nghi lễ quy định. Nếu chỉ có tinh thần hòa hợp mà không có lễ thì khó mà thành công được.” (Bản dịch của chúng tôi, dưa theo chú thích của Phó Bội Vinh).

 

[20] Luận Ngữ, 3:3: “Tử viết, “Nhân nhi bất nhân, như lễ hà? Nhân nhi bất nhân, như nhạc hà?” (Một con người mà thiếu đạo nhân (ái) thì làm sao mà có lễ? Một người mà thiếu lòng nhân (từ), thì làm sao mà hiểu nhạc?”)

 

[21] Luận Ngữ, 3:4: “Lâm Phỏng vấn lễ chi bẩn. Tử viết, “Đại tai vấn, lễ dữ kỳ xa dã, ninh kiệm. Tang, dữ kỳ dị dã, ninh thích” (Lâm Phỏng hỏi về cái nền căn bản của lễ, Khổng tử trả lời “Câu hỏi anh đặt ra thật quan trọng. Nói về lễ cách chung rườm rà xa xỉ, nên tiết kiệm hay hơn. Về tang lễ, nên tỏ lòng thành phân ưu hay hơn là bày vẽ quá đáng”).

 

[22] Luận Ngữ, 2:5: “Tử viết, “Sinh, sự chi dĩ lễ; tử, táng chi dĩ lễ; tế chi dĩ lễ.”

 

[23] Lẽ phải, lẽ trái được hiểu như lễ, gần giống như phép phải, phép trái. Có người giải thích lẽ giống như lý (lý lẽ) và không cho là lễ. Thực ra, nếu hiểu lẽ giống như lý, thì cái lý lẽ cũng có thể đọc là lý lý, hay lẽ lẽ. Nghe ra không ổn! Lý lẽ phải hiểu là cái lý và cái lẽ (lễ).

 

[24] Luận Ngữ (Thái Bá): “Thái dộ cung kính không có lễ nghĩa thì chỉ làm phiền phức, người cẩn thận nhưng không phải vì lễ nghĩa thì chỉ tỏ ra được cái tính lo sợ của mình, người có lòng dũng cảm nhưng chẳng theo lễ phép thì chắc sẽ làm loạn, mà người trực tính không trọng lễ thì hồ đồ.”

 

[25] Luận Ngữ, (Học Nhi): hợp vi quý, và Luận Ngữ, (Hằng Linh Công).

 

[26] Mạnh Tử, Lương Huệ Vương, 1: “Vị hữu nhân nhi di kỳ thân giả giã. Vị hữu nghĩa nhi hậu kỳ quân giả giã.” (Không thể có người có lòng nhân mà không hiếu thảo cha mẹ. Không thể có người có nghĩa mà lại tư lợi bỏ bê việc vua việc nước). Hay Lương Huệ Vương, 1:5: “Cố viết, “Nhân giả vô địch.” Vương thỉnh vật nghi.” (Người xưa đã từng nói, “Người có đạo nhân thì vô địch”. Xin Vua đừng có nghi hoặc lời nói này).

 

[27] Tuân Tử, Lễ giả dưỡng dã (lễ có công dụng nuôi dân), và “Vô đức bất quý, vô năng bất quan, vô công bất thưởng, vô tội bất phạt.” (Thiếu đức thì không thể có phú quý, không có tài năng thì không thể làm quan, mà không có công lao thì làm gì có thưởng, y như nếu vô tội thì không thể phạt được). Xin tkh. Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê, sđd., Quyển Hạ, tr. 562.

 

[28] Lễ Luận, L 417; Cũng xin tkh. Burt Watson, dịch. Hsun-Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1963b), p. 88.

 

[29] Tuân Tử, “Đức tất xứng vị, vị tất xứng lộc, lộc tất xứng dụng.”

 

[30] Tuân Tử, Đại Lược: ““Lễ chi ư chính quốc gia dã, như quyền hành chi ư khinh trọng dã, như thằng mặc chi ư khúc trực dã. Có nhân vô lễ bất sinh, sự vô lễ bất hành, quốc gia vô lễ bất ninh.” Đoạn này do Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê dịch. Xin tkh. Đại Cương Triết Học Trung Quốc, Quyển Hạ, sđd. tr. 563.

 

[31] Lễ Ký là một trong ba văn bản được viết vaò thời Hán, tổng hợp những gì đã bàn về lễ trước thời Hán. Hai bộ khác là Châu Lễ và Nghi Lễ. Châu Lễ bàn về cách tổ chức cũng như cơ cấu xã hội đời Châu, trong khi Nghi Lễ là những quy pháp về cách thế cư xử trong xã hội. Theo các sử gia Trung Hoa thì Lễ Ký được một nhóm nho gia soạn vào thời trước (hay sau) Đổng Trọng Thư và Giả Nghị (một nho gia thời Tây Hán, người đã từng tổng hợp Nho giáo và Đạo giáo). Chúng ta biết, Đổng Trọng Thư (170 hay 174-104 BC, thời Đông Hán) rất chú trọng tới nghi thức, quy định phẩm phục, cư thất, và ngay cả số gia súc được nuôi, cho đến độ quá lố. Thí dụ, cho dù có học thức tới đâu, nhưng không có quan chức, thì cũng không được ăn mặc như quan, có giầu tới đâu mà không có tước lộc, thì cũng không được phép tiêu pha quá trớn. Tương tự, Giả Nghị (200-168 BC) cũng quá coi trọng lễ, nhiều khi hơn cả pháp luật nữa.

 

[32] Xin tạm dịch: “Đối với người có lễ, thì lễ dùng để xác định phân biệt tình thân thiết khác với tình xa lạ; lễ cũng xác quyết được cái gì xác đáng khỏi cái gì đáng nghi ngờ, cũng phân biệt được cái điều giống nhau với điều khác nhau, và minh xác về điều phải điều trái.”

 

[33] Xin thk. Lý Chấn Anh, “Tinh Thần Trung Đạo Đối Diện với Toàn Cầu Hóa”, do Trần Văn Đoàn dịch từ Hoa ngữ, trong Tập San Nghiên Cứu Con Người. (Hà Nội: Trung Tâm Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn Quốc Gia, 2003), 1(4) 2003, ctr. 62-68.

 

[34] Xin tạm dịch: “Oâi cái lễ, ôi cái lễ, mục đích cũng chỉ để tới trung đạo.”

 

[35] Xin tạm dịch: “Từ cái tình cảm của con người, lễ khiến ta tiết độ, và như vậy giúp người dân biết phòng ngừa”

 

[36] Lễ Ký: “Người giữ lễ có thể phòng trước không để xẩy ra những gì sẽ xẩ ra, trong khi pháp gia chỉ có thể cấm đoán những gì đã xẩy ra.” Về sự khác biệt giữa lễ và pháp, xin tkh. Hồ Thích, sđd. Họ Hồ viết: “Trong cái nghĩa rộng, lễ có hàm cái tính chất pháp luật, nhưng lễ thì thiên trọng về cái quy củ tích cực. Lễ thì dạy người ta nên làm điều gì và không nên làm điều gì; pháp luật thì cấm không cho những điều gì, hễ làm thì phải tội. Người làm điều trái lễ thì chỉ bị người quân tử chê cười, chứ người làm trái pháp luật thì có hình pháp xét xử.” Trích lại từ Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê, Đại Cương Triết Học Trung Quốc, sđd., Quyển Hạ, tr. 565.

 

[37] Khổng Tử nói, “Kính tế những người không quen thì quả thật vô nghĩa. Nhìn thấy điều phải mà không làm thì quả thật thiếu can đảm.”Khổng Tử nói, “Một con người nếu thiếu đạo nhân thì làm sao có lễ được? Một con người nếu chẳng có lòng nhân thì làm sao hiểu được âm nhạc (hay sự khoái lạc)?

 

[38] Khổng Tử viết, “Nhân nhi bất nhân, như lễ hà? Nhân nhi bất nhân, như nhạc hà?“

 

[39] Luận Ngữ, 13:18 (Thiên Tử Lộ): “Diệp công ngữ Khổng Tử viết, “Ngô đảng hữu trực cung giả, kỳ phụ nhương dương, nhi tử chứng chi.” Khổng Tử viết, “Ngô đảng nhi trực gỉa dị ư thị: phụ vị tử ẩn, tử vị phụ ẩn, trực tại kỳ trung hĩ.”

 

[40] Trong truyền thống của Nho, người Trung Hoa thường chỉ có hai từ: Nho học và Nho gia. Từ Nho giáo ít thấy, nếu có chỉ trong dân gian, mang tính chất tôn giáo, và thường hay hỗn nhập với những lối nhìn nhân gian. Nho giáo tôn sùng đức Khổng như là vị thần tối cao, hay ít nhất như là một vị thần đầy quyền uy.

 

[41] Xin tkh. Kim Định, Việt Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1971).

 

[42] Trần Văn Đoàn, “The Ideological Essence of Vietnamese Confucianism”, trong Confucianism in Vietnam (Hochiminh City: Vietnam National University - HCM City Publishing House, 2002), ctr. 75-96. Cũng xin xem chú thích số 2 ở trên.

 

[43] Đây cũng là luận điểm của triết gia Kim Định trong tập sách Cửa Khổng của cụ. Xin tkh. Kim Định, Cửa Khổng (Sàigòn: Ra Khơi Nhân Aùi, 1967), tr. 149-192. Các chương “Hưng ư thi, Lập ư lễ, thành ư nhạc”.

 

[44] Phép thực ra cũng là pháp theo ngữ nguyên. Tập tục Việt, hay vì húy kỵ, hay tùy theo lối phát âm địa phương, thường có những từ ngữ bị biến đổi đôi chút như pháp thành phép, vũ thành võ, bái thành vái, chè thành trà, lễ thành lẽ, vân vân. Tuy nhiên theo thiển kiến của chúng tôi, chữ phép nơi đây là tiếng Việt (chữ Nôm) biến đổi từ chữ pháp (Hán Việt). Bởi lẽ, như chúng tôi phân tích trong phần chính văn, có một sự khác biệt rõ ràng giữa phép và pháp.

 

[45] Thực ra Hàn Phi Tử, người chủ trương duy pháp, cũng không hẳn đồng ý với chính sách lệ pháp luật của những người theo sau ông. Ông từng nói: “Thời đổi mà pháp không đổi thì loạn… Dân tùy thời mà đổi pháp. Thế nên ta không chỉ được dựa theo pháp của hai vua Nghiêu và Thuấn của cả hai ba ngàn năm trước để trị dân.” Xin xem thêm Hàn Phi Tử, Bản chú thích của Vương Bang Hùng (Đài Bắc: Đông Đại xbx, 1980).

 

[46] Có người sẽ phản đối lối nhìn của chúng tôi và viện vào câu tục ngữ “phép vua thua lệ làng” để cho rằng phép tức là pháp. Thực ra, phép vua của chúng ta là những tập tục do triều đình quy định, tuyệt đại đa số không có ghi chép như trong sách luật. Có rất nhiều “phép vua” không thấy có trong các bộ luật, thí dụ luật Hồụng Đức: phép phải đổi tên là một ví dụ. Ngược lại, lệ cũng chỉ là những tập tục (hay phép tắc) của địa phương, hoàn toàn không có trong bất cứ bộ luật nào: lệ cưới hỏi không nhất thiết đồng nhất với luật hôn nhân.

 

[47] Mỗi cách xử thế, tức mỗi loại lễ phép, được biểu tả bằng những hành vi khác nhau: bái (vái, lạy) dành cho những bậc có công sinh thành, nuôi dưỡng (cha mẹ, thầy dạy hay vua chúa thời xưa), có công cứu tử, bảo vệ sinh mệnh (anh hùng dân tộc, hay ân nhân). Khi những người này qua đời, chúng ta thờ, kính. Nghi lễ thì dùng lạy, quỳ lạy, hay bái lạy, dâng hương, dâng lễ vật, vân vân. Vái chào là hành vi lịch thiệp đối với những bậc trọng vọng (nhưng không hẳn quan hệ tới cuộc sống), trong khi chào hỏi đối với những người đồng hàng, bạn bè thân hữu. Đối với những người ở dưới, chúng ta có hỏi han, hỏi thăm…

 

[48] Luận Ngữ (Vi Chính 2), 2:7: “Tử Du vấn hiếu, Tử viết, “Kim chi hiếu giả, thị vị năng dưỡng. Chí ư khuyễn mã, giai năng hữu dưỡng. Bất kính, hà dĩ biệt hồ.” (Khi được Tử Du hỏi về đạo hiếu, Khổng Tử trả lời: “Hiện ta thường cho ai nuôi dưỡng cha mẹ là người có hiếu.Thế nhưng người nuôi ta cũng nuôi chó nuôi ngựa. Vậy thì nếu thiếu kính trọng cha mẹ, thì nuôi các ngài có khác chi nuôi gia súc?”

 

[49] Thí dụ, khi Phàn Trì hỏi Khổng Tử về đạo hiếu (Luận Ngữ, 2:5) (Vi Chính 2), ngài trả lời: “Sinh, sự chi dĩ lễ; tử, táng chi dĩ lễ; tế chi dĩ lễ.” (Khi các ngài còn sống, phải lấy lễ đối xử với các ngài; khi các ngài đã qua đời, phải theo lễ mà an táng; và phải giữ lễ để tế các ngài).

 

[50] Luận Ngữ (Vi Chính 2), 2:7.

 

[51] Luận Ngữ, 2:3 (Vi Chính 2). Tạm dịch: “Lấy chính (lệnh) để giáo huấn, lấy hình pháp để quản chế dân, thì người dân tuy biết mình phạm lỗi, nhưng vẫn không biết xấu hổ. Thế nhưng, lấy đức hạnh để giáo hóa, lấy lễ chế để cai quản thì bách tính biết được cái sỉ, và đi đúng con đường ngay chính.” Cụ Kim Định dịch sai như sau: “Dùng chính trị hình luật mà cai trị thì dân mới biết có tránh phạm luật. Dùng đạo đức và lễ nhạc mà cai trị thì dân mới trau giồi nhân cách” (Cửa Khổng, sđd., tr. 33)

 

[52] Chính vì vậy mà thầy Hữu Tử, đồ đệ cuả đức Khổng, qủa quyết là người có hiếu không thể phạm lỗi bất nhân. Luận Ngữ, 1:2: “Kỳ vi nhân hiếu đễ, nhi háo phạm thượng giả, tiển hỹ… Quân tử vụ bẩn, bẩn lập nhi đạo sinh. Hiếu đễ dã giả, kỳ vi nhân chi bản dư.” (Bất cứ ai hiếu đễ đều không phạm thượng…. Có căn bản mới có đạo. Người hiếu đễ là người nắm được căn bản của đạo làm người.” Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “Nguyên Lý Sinh của Hiếu Đạo trong Đạo Thờ Kính Tổ Tiên”, bđd., tr. 40, chú thich số 23, tr. 51. Cũng chính vì vậy mà tuy cụ Đồ Chiểu viết “Trai thì trung hiếu làm đầu. Gái thì tiết hạnh làm câu sửa mình”, nhưng tư tưởng chính của cụ lại là nhân nghĩa.

 

[53] Xin tkh. Toan Aùnh, Phong Tục Việt Nam (Sài Gòn: Khai Trí, 1969); Toan Aùnh, Tín Ngưỡng Việt Nam (Sài Gòn: Khai Trí, 1970); cũng như Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Cương (Sài Gòn: Lá Bối, 1967), và Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Lược, Tập 1 (Sài Gòn: Bộ Giáo Dục, 1972).

 

[54] Cửa Khổng, sđd., tr. 180: “… người ta quen nghe “Tiên học lễ hậu học văn”. Đó là do môn đệ về sau đặt ngược thứ tự lễ trên tình, chứ như trong Luận Ngữ ta thấy lễ đến sau…”