Tâm đạo trong Việt triết: Biện chứng tài nhân - nhân tài trong tư tưởng Nguyễn Du (Kỳ 1)

Trần Văn Đoàn

1. DẪN NHẬP

Tâm Đạo (心道) và Lối Suy Tư Việt

 

Tiếp theo hai luận văn bàn về tâm đạo, qua phân tích về chữ mệnh 命cũng như chữ tài 才trong Truyện Kiều,[1][1] mà mục đích nhắm khai quật lối suy tư Việt, luận văn này tiếp tục làm sáng tỏ lý thuyết tâm đạo Việt được Nguyễn Du phát triển từ triết lý tam tài 三才. Dựa trên kết qủa của hai luận văn về mệnh và tài nói trên, chúng tôi lý giải tâm đạo như là nền tảng siêu hình của triết lý sống Việt.

 

Đồng thời, tâm đạo cũng là con đường (phương cách và phương pháp) tự cải thiện khiến con người trở thành một nguyên lực (tài)[2][2] ngang hàng với Trời, với Đất, hay nói theo Nguyễn Công Trứ và truyền thống nho gia, có thể đứng trong trời đất,[3][3] đỉnh thiên lập địa. Qúa trình cải tiến từ một người có tài được Trời phú bẩm (thiên tài 天才), nhưng chỉ biết dùng cái tài ấy cho riêng mình (tài nhân), tới người có tài nhờ thực thi tâm đạo, và dùng cái tài ấy phục vụ xã hội và con người (nhân tài), nói lên tính biện chứng siêu việt trong tư tuởng Việt. Quan niệm nhân tài 人才, do đó, biểu hiện con người như là một nguyên lực biết phát huy cái lực phú bẩm (tài) hợp với Trời, với Đất và hòa thuận với mọi người, khiến con người đồng hàng với Trời và Đất, như triết lý tam tài từng chủ trương.[4][4]

 

Như đã nói trên, chúng tôi hiểu tâm đạo là nguyên lý siêu hình của triết lý sống Việt, và là con đường hay là cái đạo lý của thế giới Việt. Nơi đây cần phải giải thích rộng hơn. Theo nghĩa thường, tâm đạo là cái đạo (nguyên lý) của con tim, đồng lúc cũng là con đường (phương thế và phương pháp) con tim sinh hoạt (suy tư, biết, cảm giác, quyết định...). Đó có nghĩa là, tâm đạo cũng là quy luật của trái tim. Nhưng, tim nơi đây phải hiểu theo nghĩa rộng của chữ tâm, điểm hội tụ của ba nguyên lực Trời, Đất và người.[5][5] Nó không chỉ hạn hẹp như là một logic (quy luật) của tình (như thấy nơi Blaise Pascal, hay trước đó thánh Augustine), hay cái lý (理Chu Hi), hay lương tri (良知Vương Dương Minh) mà thôi.[6][6] Hơn thế nữa, (1) tâm đạo chính là lối suy tư hòa hợp con người với vạn vật (Đất) và thế giới siêu nhiên (Trời). (2) Tâm đạo cũng là một loại luận chứng dựa theo quy luật hòa hợp của con tim. Hợp thông giữa tình và lý -- mà chúng tôi gọi là tính hợp lý (reasonableness)[7][7] -- là một quy luật nội tại, trong khi hòa hợp giữa con người với nhau (nhân hòa) là quy luật xã hội, hay quy luật được ngoại tại hóa của tâm. Và (3) tâm đạo nói lên vai trò chủ động của chủ thể chọn đường lối tự tu thân cải thiện ý lực (hay tài năng), biểu hiện cái ý lực đó qua việc cứu nhân độ thế,[8][8] vì dân vì nước, vì mẹ vì cha, khiến con người có thể trờ thành đồng hàng với hai nguyên lực Trời và Đất. Đó chính là giai đoạn phát huy tài năng, để có thể trở thành nhân tài, hay người quân tử, hay kẻ sỹ:

“Một mình để vì dân vì nước,

Túi kinh luân từ trước để nghìn sau”

                                                          (Nguyễn Công Trứ).

 

Vì mục đích chính là khám phá và phát triển triết lý tâm đạo trong nền triết học Việt, nên mặc dù có tham khảo nhưng chúng tôi không dựa vào văn bản cũng như lối lý giài của giới triết học Trung quốc như trong các bài viết trước đây. Ngược lại người viết chủ ý đi sâu vào trong tư tưởng các nho gia Việt. Chính vì vậy mà chúng tôi chỉ tham khảo văn bản của nho gia Việt như Nguyễn Du, Nguyễn Công Trứ, Lê Qúy Đôn, và gần đây hơn vào thế kỷ 20, các “tân” nho gia như Phan Bội Châu, Trần Trọng Kim, (Lương) Kim Định, Cao Xuân Huy, Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê, Trần Đình Hượu cũng như các học giả hiện thời như Vũ Khiêu, Nguyễn Tài Thư, và một số vị khác. Quyết định này không phải vì chủ trương duy Việt (Vietcentrism), nhưng vì người viết đặc biệt muốn nhấn mạnh đến sự kiện, qua những biến chuyển giữa các nền nho học, đặc biệt từ Hán nho, Tống nho, Minh nho, Thanh nho, và vì tính chất biện chứng siêu việt mà Việt nho phát triển một cách đặc thù, khiến nó không phải là phiên bản của Hán, Tống, Minh hay Thanh (ngược lại với nhận định của nhiều thức gỉa như Trần Trọng Kim, Trần Đình Hượu, vân vân).[9][9] Cũng vì tính biện chứng siêu việt này, Việt nho ngày hôm nay cũng không hẳn đồng nhất với Việt nho thấy nơi nho gia vào triều Nguyễn hay đầu thế kỷ thứ 20 nữa. Tương tự, Việt nho sẽ biến chuyển, và tương lai của nó sẽ rộng hơn, đầy đủ hơn. Nhưng dù có biến chuyển thế nào đi nữa, Việt nho vẫn giữ được cái bản chất nho của mình.

 

Về phương pháp, như độc gỉa dễ dàng nhận ra, người viết áp dụng thông diễn học của Hans-Georg Gadamer, chú trọng tới bản chất phát sinh qua sụ dung hợp khi tiếp cận văn bản, hay tiếp cận nền văn hóa mới và thế giới sống khác. Gadamer lấy thì dụ của sự dung hợp giữa các chân trời (Horizontverschmelzung, fusion of horizons) để nói lên tính chất dung hợp của kinh nghiệm cũ và những tiếp nhận mới, cũng như tính hữu sinh tạo ra cái nhìn, kinh nghiệm mới.[10][10] Vì vậy mà khi thông diễn văn bản, chúng tôi không chỉ giải thích và giải nghĩa văn bản, mà còn phát triển ý nghĩa ẩn náu sâu dưới mặt phẳng của ngôn ngữ. Đồng thời, người viết cũng tham chiếu những viễn kiến khác biệt từ triết học Tây phương và triết học Trung quốc hiện đại, giúp người đọc có thể tự phát hiện ra ý nghĩa mới làm giầu thêm sự hiểu biết của mình. Lẽ dĩ nhiên, trung thực với văn bản nguyên thủy là điều kiện lý tưởng bắt buộc. Tuy nhiên, vấn đề chính là làm sao ta có thể xác định được tính trung thực của văn bản khi mà văn bản không xuất phát ở cùng một xã hội, vào cùng một thời gian, và nơi cùng một sắc tộc cũng như ngôn ngữ của thời đại chúng ta? Chưa cần phải nói đến vấn nạn của sự tự thêm thắt thấy nơi người đọc. Ta biết, gần như mọi văn bản theo truyền thống của đông phương đều tam sao thất bản, và với những giải thích khác nhau.[11][11] Điểm quan trọng hơn nữa mà chúng tôi muốn nhấn mạnh, đó là là khả năng hiểu biết của người tiếp cận. Tính chủ thể, cũng như cái thế sinh, văn hóa, ngôn ngữ, vân vân, của độc gỉa, khiến mỗi người khác nhau, và do đó, có sự hiểu biết khác nhau khi tiếp xúc với cùng một văn bản. Một trăm người đọc Đạo Đức Kinh, thì có lẽ cũng có một trăm lối hiểu biết khác biệt, hay ít nhất là không đồng nhất.[12][12] Chính vì thế mà chúng tôi hiểu tính trung thực không theo nghĩa trung thành (loyalty, fidelity), nhưng theo hai nghĩa: (1) tính đặc thù có một không hai của văn bản và tác gỉa (authenticity), và (2) tính quảng, tính diễn và tính dụng, tức là cái uy lực của văn bản muốn phát huy. Hiểu theo nghĩa thứ nhất đặc thù, tính trung thực của văn bản không hẳn bị mất mát vì tam sao thất bản (như thấy trong trường hợp các văn bản Việt, và của những văn bản truyền khẩu).[13][13] Nó chỉ bị mất khi cái thế giới sống tạo ra văn bản đã bị mai một. Hiều trung thực theo hai nghĩa trên, chúng tôi đặt nặng tính hiểu biết, hay khả năng tri ngộ của người tiếp cận văn bản, chứ không phải chính văn bản. Văn bản không phải là một sự vật cố định như một viên đá, hòn sỏi, nhưng luôn bao hàm cả một thế giới sống (thế sinh, Lebenswelt theo Edmund Husserl), và vì vậy, mang tính phức tạp, đặc thù cũng như xuyên thời gian và không gian. Ngoài ra, theo nghĩa thứ hai của trung thực, trọng tâm của văn bản phải được xét từ đặc tính thông, tính diễn và tính dụng, tức là ba bản chất của hiểu biết thực sự. Nói tóm lại, tính trung thực nói lên tính đặc thù của văn bản và tác giả (authenticity) phát triển rộng ra qua tính thông, tinh diễn và tính dụng ảnh hưởng trên người đọc. Độc gỉa không chỉ dừng lại trên mặt chữ mà còn đi sâu vào trong, đi xa hơn ra ngoài, và phát triển rộng ra nhưng vẫn giữa được bản chất của văn bản. Hiểu trung thực như vậy, Nho giáo tại Việt Nam là tư tưởng nho cho người Việt, từng được người Việt hiểu, phát triển rộng ra cho hợp với thế giới sống của họ, và dùng vào cuộc sống, và từng ảnh hưởng tời đời sống của họ. Ngược lại, Nho học cũng đã bị cuộc sống Việt, thế giới sống Việt, và tâm linh Việt biến đổi một cách đặc thù thành Việt nho. Vì thế, lối tiếp cận và cách thế hiểu biết Nho học của họ khác với người Tầu. Đây là lý do tại sao người Việt thích dùng từ Nho giáo nhiều hơn Nho học, mặc dù họ hiểu hai từ gần giống nhau.[14][14] Theo loại suy tư này, khi phát triển tâm đạo, chúng tôi dựa theo cách sống, lối cảm nghĩ và loại suy tư (của người) Việt, và như vậy, lối lý giải của người viết không đồng nhất với những giải thích nơi các tác giả Tầu hay Âu Mỹ. Đây chính là lý do bài viết không nhắc tới tư liệu do tác giả Trung quốc, hay ngoại quốc trước tác (mặc dù chúng tôi có tham khảo), nhưng dành nhiều hơn cho các tác phẩm của giới học gỉa Việt (mặc dù người viết không hẳn nhất trí với lý giải của họ).

 

Ngoài phần dẫn nhập và kết luận, bài viết này bao gồm hai phần chính. Phần thứ nhất trình bày về hai nguyên lý hòa hợp và mâu thuẫn, cấu tạo thành một phương thế mà chúng tôi tạm gọi là biện chứng siêu việt (siêu việt biện chứng). Tính mâu thuẫn thấy trong sự đối nghịch giữa tài và mệnh, giữa lý thuyết duy nhân tự chủ (anthropocentrism) và chủ trương tất định (determinism) được lý giải như tình trạng hiện hữu bất tương thông của hai thái cực hay hai nguyên lực, Trời và người. Giai đoạn mâu thuẫn được lý giải như là giai đoạn dị hóa (Entaeusserung), hay tha hoá (Entfremdung), vong thân hay vật hóa (Verdinglichung) của con người chưa ý thức được tâm đạo, đi ngược với nguyên lý (hòa) và động lực (hợp) của tam tài. Phần thứ hai diễn tả tâm đạo như là qúa trình tu thân tích đức sau khi đã ý thức được vai trò của con người trong nỗ lực cải thiệm, biến đổi cái mệnh. Chương này dựa trên những ý tưởng của Nguyễn Du về sự tương quan của tâm đạo với triết lý tam tài. Phần này thông diễn lối suy tư Việt qua việc phân tích qúa trình biến đổi, cải thiện và thăng hoa từ tài nhân tới nhân tài mà chúng tôi gọi là biện chứng siêu việt. Dựa trên sự phân tích đặc tính của tài nhân, chúng ta nhận ra lối suy tư Việt không hoàn toàn theo chủ trương duy nhân (anthropocentrism), coi con người làm trung tâm, tự quyết định vận mệnh của mình, nhưng cũng không mù quáng tin vào chủ thuyết tất định tuyệt đối (hard determinism). Cũng trong phần này, chúng tôi lý giải qúa trình phát huy nguyên lực, và năng lực thật sự của con người nhờ vào tu tâm tích đức, hành thiện, cứu nhân, độ thế, dựa trên nguyên lý và quy luật của tâm đạo. Đồng thời, chúng tôi cũng nêu ra nền triết lý tam tài một cách ngắn gọn,[15][15] và lý giải tại sao nó được coi như là nền tảng của tư duy Việt, lối sống Việt, và cách cảm nhận Việt. Phần kết luận xác định tâm đạo và phương pháp biện chứng siêu việt là lối tư duy và quy luật sống của ngưòi Việt.

 

2. HÒA HỢP VÀ MÂU THUẪN

Con Người Việt và Tư Duy Việt

 

Thoạt tiên, nếu nhìn từ góc độ quy luật tư duy theo quy luật toán học (logic toán học),[16][16] Nguyễn Du không theo (hay không chấp nhận) nguyên lý căn bản của tóan học, đó là nguyên lý đồng nhất (the principle of identity), và nguyên lý bất mâu thuẫn (the principle of non-contradiction). Trong Truyện Kiều, nhiều quan niệm được trình bày, thoạt xem có vẻ bất nhất (inconsistent), và đặc biệt, mâu thuẫn (contradictory) và hỗn tạp (confused). Những nguyên lý đạo đức Nho học pha trộn với nguyên lý siêu hình, nhân qủa của Phật giáo, cộng thêm lối tư duy tổng hợp (synchronic) của Đạo giáo khiến độc gỉa không thể nắm vững được tư tưởng chính của cụ Tiên Điền.[17][17] Những nguyên lý đối nghịch nhau chan chát, nhưng lại được hòa giải một cách dễ dãi, không mấy câu lý giải thỏa đáng, thí dụ về thuyết định mệnh,[18][18] làm người nghiên cứu cụ không biết phải xếp cụ vào trường phái nào, đạo nào. Đây cũng là một lý do người thì gán cho Nguyễn Du theo đạo Phật, người thì cho cụ là đạo Lão, người thì chủ trương, ông vẫn theo đạo tổ tiên. Và tuy là nho gia, nhưng không nhất thiết là tín đố của Khổng giáo.

 

Thế nhưng, có phải tư duy của con người bắt buộc phải dựa theo lối tư duy theo quy luật toán học? Hay tư duy trung thực phải được xây dựng trên nền tảng của cái thế giới mà ta đương sống (thế sinh)? Quan trọng hơn nữa, đó là, mục đích của tư duy là gì? Tư duy để “trí tri cách vật” thỏa mãn sự ham biết (hay tọc mạch), hay để giải quyết vấn nạn nhân sinh? Hay như Khổng Tử từng nhận định, thỏa mãn sự ham biết chỉ là mục đích mang tính công cụ nhắm đến mục đích tối hậu đó là việc tạo ra một phương thế giải quyết vấn nạn cho dân (tại thân dân) và một cách hoàn mỹ “tại minh minh đức”? Hay cụ thể hơn, tri thức chỉ là một phương thế làm cuộc sống hạnh phúc như các nho gia Việt từng nhận ra sau cuộc hành trình năm chìm bẩy nổi “lên voi xuống chó” ba chìm bẩy nổi của họ: “Tri túc, tiện túc, hà thời túc / Tri nhàn, tiện nhàn, hà thời nhàn”?[19][19]

 

Chúng tôi thiết nghĩ, để hiểu Nguyễn Du trước hết phải hiểu cách thế suy tư của người Việt, và để hiếu cách thế tư duy, phải nắm vững được cuộc sống và thế giới sống của họ. Nói cách khác, logic người Việt áp dụng không đồng nhất với logic toán học của nền triết học Tây phương, một lối luận chứng hoàn toàn tách biệt khỏi thế giới thực tiễn. Nếu lý luận (logic) Tây phương phát sinh từ lối lý luận toán học (hay ngươc lại, toán học phát sinh từ lý luận (logic) như Bertrand Russell chủ trương), thì cách thế suy tư của người Việt phát sinh từ chính cuộc sống, cách thế sống của người Việt (và điều này Ludwig Wittgenstein với tác phẩm Philosophische Untersuchungen có lẽ gần tư duy của chúng ta hơn). Vậy thì điểm then chốt, cách thế sống của người Việt là cách thế nào? Luận văn này không lập lại những luận điểm về cách sống Việt mà chúng tôi đã cố gắng chứng minh trong rất nhiều luận văn khác.[20][20] Tuy nhiên, để giúp độc gỉa theo dõi một cách dễ dàng, chúng tôi mạn phép nêu ra một số đặc tính, nhưng không đi vào chi tiết.

 

Thứ nhất, nền tảng siêu hình của Việt triết là nguyên lý hòa và động lực hợp. Như chúng ta đã thấy, triết lý tam tài được xây dựng trên nguyên lý hòa và động lực hợp “thiên thời, địa lợi, nhân hòa” này. Nguyên lý này luôn ẩn hiện trong lối sống, cách thế tư duy, và cả cách tổ chức xã hội cũng như kỹ thuật xây cất nhà cửa, đường xá, đô thị.

 

Thứ tới, suy tư Việt luôn hướng tới hòa. Hoà là mục đích của mỗi giai đoạn, và hòa cũng là mục đích cuối cùng mà ta gọi là thái hòa. Để đạt tới hoà, không có cách thế nào hay hơn là hợp. Họp của các cực (thí dụ hai cực âm và dương, trời và đất) để đi tới cái tổng hợp cuối cùng là thái cực. Hợp tự nó mang hai bản chất: thứ nhất, hợp chỉ có thể nếu có hòa là mục đích. Thành thử, hòa là mục đích nội tại, và cái hòa đạt được bên ngoài chính là hình thức ngoại tại. Như vậy, hòa biểu hiện hợp (như thấy trong tâm hồn, nơi hình thức, cấu trúc, và cả trong quy luật, ngôn ngữ, mùi vị, vân vân).[21][21] Do vậy, hòa phải là bản tính và mục đích nội tại cũng như hình thức ngoại tại của hợp. Nói cách khác, trong hòa đã có hợp, mà trong hợp đã có hòa. Thế nên, bản chất thứ hai của hợp đó chính là hợp không chỉ là cách thế (đi lại, đến gần, đi vào trong nhau, dung hợp, hay hợp nhất), mà còn là động lực thúc đẩy phải như vậy. Âm dương chỉ có thể “hiệp nhất” nhờ vào chính cái động lực hợp này. Thế nên, ta có thế nói, hợp là động lực của hòa, và dẫn tới hòa.

 

Thứ ba, chính vì vậy mà, câu hỏi hợp như thế nào phải là điểm quan trọng giải thích cái lối suy tư và lối sống của người Việt. Như đã trình bày trong nhiều luận văn khác, cách thế hợp của người Việt mang tính cách tổng hợp biện chứng, hay biện chứng siêu việt. Biện chứng siêu việt theo nghĩa, các giai đoạn trước sau tuy đối nghịch nhau, nhưng được động lực hợp hòa giải bằng cách tổng hợp những yếu tính khác nhau và thăng hóa chúng tới một giai đoạn mới. Những giai đoạn (hiện hữu, đối nghịch, và giai đoạn hiện hữu mới) này tạo thành một qúa trình diễn biến liên tục: từ tình trạng hiện hữu của hòa, qua nỗ lực hợp với những thế lực khác biệt mới, có thể tiến lên một cấp bậc cao hơn và rộng hơn, mà ta gọi là một tình trạng hiện hữu mới của hòa... Nói tóm lại, chính mục đích hòa và động lực hợp làm con người siêu việt, tức thăng hoa, thăng tiến. Lối hợp và hòa như vậy tương tự như cách diễn tả của Gadamer về sự dung hợp của các chân trời (Horizontverschmelzung): nhìn ra xa ta thấy chân trời, nhưng tới chỗ ta cho là chân trời đó (nhờ vào những cảnh thiên nhiên, những toà nhà kiến trúc... ở đó), ta vẫn thấy chân trời cách xa chúng ta, cũng cùng một đoạn không gian như nhau. Thoạt xem, chân trời hình như bất biến, không có di động. Nhưng lần này cùng một chân trời mà lại với những hình ảnh khác: ngọn núi, ngôi nhà, thêm chiếc thuyền, những cụm mây... Đặc biệt, trong óc ta, những hình ảnh mới, ấn tượng mới, và kiến thức mới xuất hiện đồng lúc với chân trời mới. Ta nhận ra, chân trời đương và luôn mở rộng hơn, không chỉ có cái phong cảnh, kiến trúc vật đã nhìn thấy nơi chân trời cũ, mà còn bao gồm những sự kiện, phong cảnh, kiến trúc... mới ta vừa nhận ra trong chân trời mới. Tất cả tạo (hòa hợp) thành một kiến thức mới, rộng hơn, sâu hơn, và cao hơn kiến thức cũ.[22][22] Tương tự, kinh nghiệm của con người cũng tăng theo một phương cách như vậy. Đây là đặc tính của lịch sử nhân loại, một lịch sử không lặp lại y hệt nhưng tăng trưởng với những gì đã có trong quá khứ, tạo ra hiểu biết mới phong phú hơn, bao quát hơn, và phát sinh hiệu lực (Wirkungsgeschichte).[23][23]

 

Thứ tư, lối suy tư Việt không theo lối biện chứng hình thức kim tự tháp, mà theo hình thức của tinh tòa (constellative), hay lối phát sinh (generative), hay biện chứng hội tụ, và thăng hóa (thí dụ như mô hình nhà triết học và khảo cổ nhân chủng học Teilhard de Chardin từng đưa ra).[24][24] Động lực hợp phát động những nhân tố tương quan, giao kết và tạo ra những nhân tối mới, càng lúc càng rộng. Tuy càng rộng, nhưng vẫn mang cùng một bản chất. Cấu trúc xã hội Việt được xây dựng dựa theo loại logic này. Một thí dụ điển hình, đó là sự phát triển của gia đình hạt nhân thành tiểu gia đình, rồi đại gia đình, rồi thành dòng tộc, vân vân. Trong một đại gia đình, mỗi thành viên đều có vị trí khác nhau, với tên gọi khác nhau, và công năng khac nhau, nhưng lại tương hỗ. Nhưng ta chỉ có thể biết được mỗi người qua tương quan; cũng như ta có thể hiểu được nếu nắm vững được cấu trúc cũng như quy luật, hay trật tự họ tuân thủ, thí dụ trật tự từ trong ra ngoài, từ trên xuống dưới, như mô hình của một tinh tòa, giữa hành tinh và các vệ tinh, vân vân.[25][25]

 

Chính vì những đặc tính trên mà lối suy tư Việt, nếu nhìn theo logic toán học, xem ra có vẻ mâu thuẫn, hỗn độn và bất nhất. Nguyễn Du tư duy một cách “mâu thuẫn,” và Nguyễn Công Trứ cũng không phải là một ngoại lệ. Bởi vì, như đã lưu ý, gần như tất cả các nhà tư tưởng Việt đều theo một loại logic khác hẳn với lối logic toán học xây trên quy luật bất mâu thuẫn, đồng nhất, triệt tam, và theo đường thẳng.[26][26] Thí dụ, Nguyễn Trường Tộ, một Kitô hữu, một nhà cải cách, một nho gia và bị ảnh hưởng phần nào của nền văn minh Tây phương, nhưng vẫn chủ trương quân chủ, và nêu cao vai trò của nhà vua vả của giới quan chức trong triều đình như thấy trong bản điều trình gửi vua Tự Đức (Tự Đức năm thứ 19) “Ngôi vua là qúy, chức quan là trọng.”[27][27] Tương tự, Phan Bội Châu chủ trương dân chủ nhưng vẫn phò Cường Để, và cộng tác với Phan Châu Trinh, một nhân sĩ bảo hoàng yêu nước. Cjỉ trong một lối suy tư như vậy, ta có thể hiểu Nguyễn Du. Tự bản thân, tuy ra cộng tác với chế độ mới (triều Nguyễn), cụ Tiên Điền không có bất trung với nhà Lê, bởi vì ông hiểu chữ trung không theo nguyên lý bất mâu thuẫn “trung thần bất sự nhị quân,” mà một cách tổng hợp biện chứng. Đó là chữ trung rộng hơn, lớn hơn và xa hơn, hòa hợp hơn ở tầm mức cao hơn. Đó chính là trung với nước, và hiếu với dân như trường hợp Nguyễn Trãi,[28][28] và biết bao nho gia Việt. Họ tuẫn tiết không theo thực dân Tầu và Pháp, nhưng không nhất thiết tuân thủ quy tắc “vua bảo chết, thì phải chết,” bởi vì họ đặt đại nghĩa lên trên tiểu nghĩa. Đó chính là lối suy tư mà học gỉa Vũ Đình Trác gọi là “tâm trạng tế thế.”[29][29] Những thí dụ về lối suy tư “hỗn hợp,” hay đúng hơn, “hòa hợp” một cách “biện chứng siêu việt” (hay thăng hoa) này không chỉ thấy nơi giới trí thức, mà còn cả ở trong dân gian. Niềm tin tông giáo của người Việt, quan niệm “Tam Giáo Đồng Nguyên,” các đạo dân gian như Cao Đài, Phật Giáo Hòa Hảo, cũng như các phân nhánh của Đạo giáo đều theo lối suy tư như chúng tôi đã viết ở trên.[30][30]

 

2.2. Biện Chứng Tài Mệnh hay là Bi Kịch của Mâu Thuẫn giữa Chủ Thuyết Duy Nhân và Chủ Thuyết Tất Định.

 

Từ lối suy tư Việt trên, chúng ta có thể đi đến một kết luận: trong cấu trúc gia đình (xã hội được coi như là một đại gia đình), và theo lối suy tư biện chứng siêu việt, tất cả mọi người trong gia đình đều là một con người chủ thể, không thể thiếu sót, và tất cả đều có vai trò quan trọng ngang nhau, tuy địa vị khác nhau, như thấy trong mạng nhện (mạng lưới). Không chấp nhận vai trò, vị thế, cũng như trách nhiệm của mỗi cá nhân trong tập thể (bằng cách tự tôn, tự quyết), y hệt như việc chối bỏ vai trò của Trời, Đất và của người khác trong tương quan, đã tạo ra bi kịch tha hóa của con người. Khi mà ta không còn coi tha nhân như là thành viên của chính con người, (tương tự như khi ta không nhìn ra được vai trò của mỗi người là cha, mẹ, chú, cậu, cô, thím, bác, mợ, anh, em, con, cháu...), và nhất là không thấy mình cũng là một thành viên bất khả phân ly trong cơ cấu, thì lúc đó chúng ta đương đánh mất chính mình (dị hóa), hoặc tự coi mình hay bất cứ người nào khác như là một công cụ, một đối tượng (vật hóa, thương mại hóa)

 

Bi kịch của Thúy Kiều và Kim Trọng đi qua ba giai đoạn mang tính cách biện chứng. Giai đoạn đầu nói về cái tài thiên bẩm tạo ra cơ duyên gặp gỡ “Người quốc sắc kẻ thiên tài / Tình trong như đã mặt ngoài còn e” (TK, 163-64). Bi kịch thực sự khởi nguồn trong sự bất hòa đánh mất động lực hợp, và từ sự kiện đi sai mục đích, phá bỏ trạng thái hòa và động lực hợp. Nguyễn Du trình bày giai đoạn thứ hai này như là giai đoạn lưu lạc, lưu vong hay vong thân. Kim Trọng đến với Kiều vì sắc và sau nữa là vì tài. Kiều đến với Kim Trọng cũng là vì chàng Kim “phong tư tài mạo tót vời / vào trong phong nhã ra ngoài hào hoa” (TK, 151-52). Ở đây, tài nhân xác tín vào cái tài của mình có thể “đội đá vá trời” nên không nhất thiết tuân thủ mệnh Trời, hay quy luật của Đất và của xã hội. Nói cách khác, bi kịch của tài nhân chính là bi kịch của tha hóa, tách biệt cá nhân ra khỏi xã hội, hạ gía con người xuống hàng công cụ hay sản phẩm giao dịch. Nói gọn lại, đó là bi kich của bất hòa, bất hợp, ngược lại với nguyên lý thiên thời địa lợi nhân hòa của triết lý tam tài. Giai đoạn thứ ba, là giai đoạn tái hợp giữa Thúy Kiều và Kim Trọng, qua sự giúp đỡ của đạo cô Tam Hợp và sư bà (vãi) Giác Duyên.[31][31]

 

Như vậy, cụ Tiên Điền rõ ràng ý thức được bi kịch này. Đi xa hơn câu truyện của Thúy Kiếu và Kim Trọng, cụ đưa ra một lối suy tư Việt. Chính vì vậy mà Truyện Kiều bắt đầu với hai lối nhìn và niềm tin về tài và mệnh hoàn toàn đối chọi nhau. Nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại, Nguyễn Du đặt ra một nan đề về sự mâu thuẫn của hai lý thuyết tất định (determinism) chủ trương thiên mệnh (fatalism) và con người tự chủ (autonomy) chủ trương thuyết duy nhân (anthropocentrism) và tự do (liberalism). Nói một cách rất Việt, đó là sự bất hòa giữa Trời và người:

“Trăm năm trong cõi người ta

Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.”

                    (TK 1-2)

Chữ mệnh bao gồm thiên mệnh, tức định mệnh do Trời đã tiên định, và nhân mệnh, tức cái mệnh do chính con người tự tạo ra (theo nguyên lý nhân qủa và nghiệp báo của Phật giáo). Ngay tại luận đề này, ta cũng đã thấy tính mâu thuẫn, đối nghịch giữa thiên định (Trời) và nhân định (người). Tin vào thiên mệnh, tức là tin vào chủ thuyết định mệnh tuyệt đối không thể thay đổi (hard determinism, hay absolutism) của Trời, trong khi tin vào nhân mệnh, tức là chủ trương thuyết tất định tương đối (soft determinism), theo đó con người tự mình là môt nguyên lực có thể quyết định số phận của mình: “Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều.”

 

Theo thiển kiến của người viết, cụ Nguyễn nhận ra được tính mâu thuẫn này, và cụ có lẽ lạc quan tin rằng, nếu ta biết phát huy động lực hợp thì ta có thể giải quyết một cách “hợp tình hợp lý” vấn nạn. Theo tâm đạo, hay tu tâm hay tu thân là một phương thế hợp tình hợp lý. Đây có lẽ là lý do cụ nghiêng về chủ trương tất định tương đối (soft determinism), và cụ dùng phương thế hợp để dung hòa hai lý thuyết tu tâm của Nho gia với tu nghiệp của Phật giáo. Hợp là quy luật của Trời và Đất, nhưng cũng là quy luật của con người. Đồng thời, hợp là động lực của Trời và Đất, và cũng là của con người. Do đó, hợp vửa mang tính cách tất định, nhưng cũng phát xuất từ chính ý chí và tự do của con người.

 

Lối suy tư hòa hợp mang tính chất Việt này được hiểu như là nền tâm đạo Việt. Theo đó, con người có thể thay đổi cái mệnh của mình tùy theo công nghiệp họ tạo được trong cuộc sống. Công nghiệp là những kết qủa của những sinh hoạt (hành vi, ngôn ngữ, tư duy, tác động, hoạt động) hợp với ý Trời, lợi cho Đất và tạo phúc cho con người. Công nghiệp mà Nguyễn Du nêu ra, được thấy trong cuộc sống hài hòa, mà cuộc sống hài hòa này chỉ có được nhờ vào sự phát huy của động lực hợp, mà động lực hợp chỉ có thể phát huy được nhờ vào tu thân, tích đức, hành thiện, hộ quốc, hộ dân, vân vân. Công nghiệp đó chính là sự khôi phục tính hòa bằng cách tuân thủ quy luật hòa hợp với Trời, Đất và xã hội con người. Công nghiệp đó chính là nỗ lực hợp với những khác biệt từ bên ngoài (Trời, Đất) và bên trong (giữa con người). Do đó, trong phần kết thúc, Nguyễn Du khẳng định rằng, nhờ nhận ra hòa là mục đích và vào động lực hợp mà con người đã có thể biến đổi “chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau” thành một hỉ kịch của hòa hợp:

“Thiện tâm ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.”

                (TK, 3251-52)

 

2.3. Nguyên Nhân Tha Hóa

 

Trong phần này, chúng tôi bắt đầu với lý do tại sao Nguyễn Du chủ trương thuyết tất định tương đối, và lý do tại sao tiên sinh hoà hợp chủ trương nhân định với chủ thuyết tất định tuyệt đối. Nói cách khác, câu hỏi đưa ra cần giải quyết, đó là làm thế nào mà cụ Tiên Điền vẫn giữ lại những yếu tính của thiên định trong chủ trương nhân định “xưa nay nhân định thắng Thiên cũng nhiều” của ông

 

Chúng tôi bắt đầu với qúa trình tha hóa của con người. Tha hóa theo nghĩa thiếu ý thức hay vô thức về mình (dị hoá), và đánh mất chính mình (vong thân) trong cuộc sống thực tại.[32][32]

 

Thiếu ý thức có thể là vì những nguyên nhân sau: (1) Con người lấy chính chủ thể làm trung tâm, tự thổi phồng mình lên như là trung tâm của vũ trụ (solipsism) như thấy trong nền triết học duy ngã và duy tâm. (2) Con người tự cho mình có thể quyết định được số mệnh. Tự mình có thể thay thế Trời, Đất để làm chủ tể (như trường hợp triết học hiện sinh của Nietzsche), hay tự coi tất cả vô nghĩa (trường hợp Sartre). (3) Con người ngộ nhận tài năng với tài lực, cho rằng tài năng là do tự mình có, và là tất cả, có thể giải quyết mọi sự. Họ quên rằng, tài năng chỉ có thể phát huy nều trước hết có tài lực. Mà tài lực không phải do con người quyết định. Tài lực tùy thuộc vào ba nguyên lực Trời (thiên phú), Đất (nơi dụng võ), và xã hội con người (có lợi hay có hại, nhiều hay ít, sâu hay nông, lâu dài hay ngắn hạn) (4) Con người thiếu ý thức về tính tương quan và tương hỗ giữa nguời với thần linh, người với vạn vật, và người với người