Trần Đức Thảo
TÌM CỘI NGUỒN CỦA NGÔN NGỮ VÀ Ý THỨC
Đoàn Văn Chúc dịch
Nxb. Văn hóa thông tin, 1996
--- o0o ---
ĐỘNG TÁC CHỈ DẪN NHƯ LÀ HÌNH THỨC GỐC CỦA Ý THỨC
Một trong những khó khăn chính của vấn đề cội nguồn của ý thức là biết đặt chính xác những bước khởi đầu cả nó vào đâu. Phải vạch cụ thể ở đâu đường phân giới giữa cái tâm thần cảm giác vận động của các động vật với cái tâm thần hữu thức mà chúng ta thấy được phát triển ở người?
Hẳn
sẽ là tự nhiên khi định niên đại của ý thức ngay ở chính bước đầu của
nhân loại, với sự xuất hiện những công cụ (outils) đầu tiên mà sự sản
xuất chúng đã bao hàm sự biểu hiện tiên dự hình dạng chúng trong đầu óc
chủ thể đã sản xuất nên chúng. “Cái phân biệt ngay từ thoạt kỳ thủy-
Marx viết- người kiến trúc tồi nhất với con ong thành thạo nhất, ấy là
người kiến trúc đã xây dựng cái cơ cấu trong đầu ông ta trước khi xây
dựng nó bằng sáp. Kết quả mà lao động đi tới, tiền tồn một cách ý tưởng trong trí tưởng tượng của người lao động.” [1]
“Như
thế, những người đầu tiên xuất hiện ở thời kỳ tiền- chélléen, với hoạt
động sản xuất, đã có một hình thức sơ đẳng của ý thức”. Nhưng liệu đó đã
phải hình thức sơ đẳng nhất? Nếu cho rằng đó là hình
thức sơ đẳng nhất, chúng ta phải giải thích nó trực tiếp bằng sự phát
triển của hoạt động dụng cụ tính như nó bắt đầu xuất hiện ở vượn. Mà đó
là điều khó có thể, bởi sự sử dụng những vật tìm thấy trong thiên nhiên làm dụng cụ chỉ là một công việc thích nghi
với hoàn cảnh hiện diện. Hình thức của dụng cụ tự nhiên có thể thay đổi
từng lúc, miễn sao nó cho phép thoả mãn cách này hay cách khác nhu cầu
tức thời. Ngược lại, sự biểu hiện của công cụ bao hàm hình ảnh về một
hình thức ổn định, cố định trong bản thân nó một lần là xong. Thói quen
của sự hoạt động dụng cụ trong những điều kiện tự nhiên tất sẽ làm cho
chủ thể động vật khéo léo hơn, nhưng người ta không hề thấy làm thế nào
mà hoạt động dụng cụ, bằng bản thân nó, lại có thể dẫn chủ thể vượt qua
những yêu sách tức thời của tình thế hiện diện mà vươn tới sự biểu hiện ý tưởng tính một hình thức điển hình, là cái ắt sẽ cho phép chủ thể chuyển sang sự sản xuất công cụ.
Tất nhiên rằng giữa lao động thích nghi như ta thấy ở tình trạng rời rạc ở những người vượn (anthropo; ides), với hình ảnh ý tưởng
tính về công cụ mà người vượn Java (le Pithécanthrope) đã phải có trong
đầu osc để có thể đi vào lao động sản xuất, khoảng cách là quá lớn để
đi vào lao động sản xuất, khoảng cách là quá lớn để không thể vượt bằng
một lần là xong. Vậy là phải tìm bước khởi đầu của ý thức trong một giai
đoạn trung gian, trước khi xuất hiện con người cổ sơ nhất. Những tìm
tòi của khoa nhân học mácxít đã xác lập sự hiện tồn của một giai đoạn dự- thành nhân (state préhominien),
được đại diện nhất là bởi các hài cốt của vượn Nam phương
(l’Australopithèque): “Vượn Nam phương là những linh trưởng phát triển
cao, đi hai chân trên mặt đất, và trong quá trình tiến hoá thích nghi
với các điều kiện khó khăn của môi trường bao quanh, đã đạt tới sử dụng có hệ thống một số đối tượng với tư cách là dụng cụ.” [2]Ở
đây là một giai đoạn trong đó chủ thể đã được nâng lên trên tính thú
vật đúng nghĩa, bằng cách có thói quen lao động thích nghi, nhưng vẫn
chưa đạt tới hình thức sản xuất đặc thù của xã hội người. Vậy ấy là ở
trình độ mà chúng ta phải tìm hình thức nguyên thủy của ý thức, như nó
nảy sinh trong dòng đi của sự phát triển của hoạt động dụng cụ tính, là
cái, bắt rễ trong sự tiến hóa động vật, thực thao sự chuyển đoạn sang
loài người.
*
Ý thức phải được khảo cứu trước hết trong “tính hiện thực trực tiếp” của nó: ngôn ngữ, tất nhiên hiểu theo nghĩa chung, là ngôn ngữ cử chỉ và ngôn ngữ khẩu thiệt. Ngôn ngữ vốn được cấu thành ngay trên bản than động tác lao động thích nghi, bắt đầu từ trình độ người vượn: “Trước hết là lao động, rồi sau đó và đồng thời với nó là ngôn ngữ: đấy là hai kích thích tố chủ yếu, do ảnh hưởng của chúng mà bộ óc con vượn dần dần biến thành bộ óc của người,” Engels viết như vậy. [3]
Những
con vượn, mà chúng ta đã biết, không thực sự nói tiếng nói. Vô số thủ
đoạn diễn đạt của chúng- cử chỉ, tiếng kêu… liên quan nhiều đến phương
diện xúc động, chủ yếu sinh học, của tình thế. Chúng cũng có thể dung
những tín hiệu cho những ứng xử nào đó nhưng không có ý nghĩa thực sự,
với tư cách là ý nghĩa về đối tượng, điều ấy chứng minh sự vắng mặt ở con vượn mối quan hệ hữu thức với đối tượng
như được diễn đạt cụ thể trong ngôn ngữ. Ngay cả những người vượn cũng
không có được dấu hiệu ngôn ngữ sơ đẳng nhất: cử chỉ chỉ dẫn (le geste
de l’indication). Người ta có thể thấy điều ấy qua mẩu chuyện sau đây
của người chủ một con khỉ đột: “Người hang thịt vừa mới đem đến cho tôi
một súc thịt bò, và như mọi lần tôi cho nó một miếng thịt sống, tôi cắt
một miếng bạc nhạc ở rìa súc thịt đưa cho nó. Nó nếm thử và đưa trả lại
tôi một cách trịnh trọng. Rồi, cầm tay tôi nó đặt vào chỗ ngon của súc
thịt. Tôi bèn cắt một miếng nhỏ, cho nó, nó ăn.” [4]
Tất nhiên đấy là một con vật rất thông minh. Nhưng lịch sử chỉ rõ ràng rằng sự thông minh súc vật không đạt tới trình độ của ý thức. Nếu con khỉ đột có tri giác hữu thức về miếng thịt bò, thì hẳn nó chỉ việc chỉ vào
chỗ thịt nó muốn, bằng cách giơ tay chỉ vào đó, chắc chắn không phải
bằng ngón tay, nhưng ít nhất cũng bằng bàn tay. Cử chỉ chỉ dẫn đánh dấu
quan hệ sơ đẳng nhất của ý thức với đối tượng với tư cách là đối tượng bên ngoài. Tất nhiên là con vật tri giác rõ đối tượng bên ngoài nhưng tính ngoại hiện của đối tượng đối với nó không tách rời khỏi tổ chức cảm giác- vận động của chính nó. Nói khác, hình ảnh đối tượng
mà tri giác nó đem lại cho nó chỉ được xác định tùy theo các khả năng
hoạt động của chính thân thể nó- được nối dài nhiều hay ít bởi những vật
thể khác mà nó có thể điều khiển. Vậy đối tượng đối với nó là cái nó có thể thực tại đụng tới,
trực tiếp hay qua một trung gian: đó chính xác là điều con khỉ đột làm
với miếng thịt, bằng trung gian của bàn tay chủ nó là cái, có thể nói,
nối dài động tác của chính bàn tay nó. “Và đúng là bởi hình ảnh tâm thần
về đối tượng trình ra như thế là tiếp cận với những động tác ảo đã được phác thảo ít nhiều trong chính thân thể con vật, mà con vật thì thấy mình bất lực để chỉ dẫn đối tượng
từ xa, dù khoảng cách ấy chỉ rất ngắn. Nói khác, nó không có hình ảnh
về khoảng cách với ý nghĩa là khoảng cách, đến mức nó tri giác rõ đối tượng ngoại tại nhưng không tri giác đối tượng là ngoại giới trong tính ngoại hiện khách quan. Mà tính cách chủ yếu nhất của tri giác người, với tư cách tri giác hữu thức lại cụ thể là nhằm vào đối tượng ngoại giới là ngoại giới,
trong tính ngoại biên khách quan, điều ấy bao hàm hình ảnh của khoảng
cách với ý nghĩa là khoảng cách, hình ảnh về quan hệ giữa tính ngoại
hiện của đối tượng đối với chủ thể.” Đó tất nhiên là cơ sở của thứ “chủ nghĩa hiện thực ngây thơ” của mỗi người lành mạnh về trí tuệ, mà Lénin nói, tức là niềm xác tín rằng sự vật, môi trường, thế giới tồn tại độc lập với cảm giác.
Như
chúng ta thấy thế ở người, cử chỉ chỉ dẫn được trình ra dưới hình thức
kép. Đứa trẻ chỉ vào một lọ mứt với mẹ nó, nó có thể hoặc lấy ngón trỏ
chỉ thẳng vào đối tượng, hoặc làm một động tác hình cánh cung, trước tiên bàn tay giơ về phía mẹ sau đó chỉ vào đối tượng.
Ở người lớn, cử chỉ được thực hiện gần như hoàn toàn theo đường thẳng,
nhưng hình thức đường cánh cung cũng có thể diễn ra trong những lúc xúc
động. Như khi tôi chỉ ra cho ai cái cửa, cố nhiên ngón tay tôi sẽ rọi
vào cái cửa. So khi tôi đang tức giận, có thể tôi bắt đầu bằng chỉ ngón
tay vào người đương sự, sau đó chỉ ra cửa. Bởi chúng ta biết rằng những
hình thức sơ khai của ứng xử tái xuất hiện trong xúc động, nên ta có thể
nghĩ là động tác hình cánh cung ấy đã xuất hiện trước tiên trong sự
phát sinh loài. Mặt khác, hình thức ấy tiếp tục đóng vai trò của nó phối
hợp với cử chỉ đường thẳng. Khi tôi chỉ thẳng ngón tay trỏ vào một đối tượng
cái nhìn của tôi thường nhằm vào người mà tôi đặt sự chỉ dẫn ấy. Nếu
khi làm động tác trong hình thức hoàn tất của nó, mắt ta phải nhằm vào
đối tượng được chỉ bằng cách lướt khoảng không gian đến nó. Đó chính là cái người ta gọi là “chỉ dẫn bằng mắt” (indiquer du regard).
Vậy ta có thể coi hình thức cánh cung là hình thức cơ bản. Mà nó thì trình ra một sự tương tự nổi bật với động tác của con khỉ đột kể trên: “Cầm tay tôi, nó đặt vào chỗ ngon của súc thịt”. Ở đây là một hành vi hướng dẫn,
mà sự khác nhau duy nhất với cử chỉ chỉ dẫn hình cung là chủ thể người ở
cách xa, trong khi ấy đối với người vượn sự tiếp giáp là sự cần thiết:
con khỉ đột cầm bàn tay người đặt vào chỗ thịt nó muốn. Vậy động tác chỉ
dẫn có thể được xác định trong hình thức nguyên thủy của nó như là một
sự hướng dẫn từ xa. Với tư cách như thế, tất nhiên ở người vượn là sự hướng dẫn bằng tiếp giáp.
Sự chuyển đoạn đã được thực hiện như thế nào? Là khá rõ ràng rằng sự
phát triển của lao động thích nghi đã giữ ở đây vai trò quyết định.
Trong sự thoái hoá của rừng nhiệt đới để nhường chỗ cho thảo nguyên
hồi cuối kỷ đệ tam, trong đó nhiều loài khỉ đã biến diệt, chỉ còn sống
sót những loài, bằng cách này hay cách khác, thích nghi được với những
điều kiện gian khổ của môi trường mới. Một số, rất có thiên tư về phương diện tâm thần, đã phát triển sự sử dụng
các dụng cụ tự nhiên, nhất là đá và cành cây dùng làm gậy. Do khỉ
thường sống thành nhóm, lao động là tập thể, điều ấy đòi hỏi một sự phối
hợp tối thiểu hướng vào đối tượng
lao động. Mà những người lao động thì không thể hướng dẫn nhau bằng bàn
tay, nhân vì bàn tay đã bận cầm dụng cụ. Vả lại, ích dụng của dụng cụ
là nhằm mở rộng trường hoạt động của đích thân chủ thể, nên mỗi lao động
phải cách nhau một quãng nào đó để khỏi trở ngại lẫn nhau. Vậy là sự
tiếp giáp bị phá vỡ và động tác hướng dẫn tất yếu phải được thực hiện từ
xa. Tài nguyên chính của thảo nguyên
được cấu thành bởi những đàn súc vật có móng. Ta biết, bằng những khai
quật các di chỉ Vượn nam phương, rằng các “người vượn” (les
Préhominiens) [5] săn bắt những thú lớn như sơn dương và hươu sao. Họ thường tấn công những con non hoặc rất già, tức những cá thể yếu đuối nhất [6].
Ta có thể nghĩ được rằng tổ tiên họ, xuất phát từ trình độ vượn người,
cũng đã tiến hành những cuộc săn bắn cùng loại. Thoạt đầu, sự phối hợp
không tốt. Những cử chỉ hướng dẫn bắt đầu được thực hiện ở một khoảng
cách nhỏ, nói cách khác, chúng chỉ quan thiết trước tiên đến những người
bên cạnh. Rồi động tác của bàn tay mở rộng dần, và cuối cùng bao trùm
được cả nhóm săn đang tập trung nỗ lực vào con vật yếu nhất đàn. Cử chỉ
dài rộng hình cánh cung nảy sinh như thế trong đó ta đã nhận biết hình
thức sơ khai của động tác chỉ dẫn.
Một
hoạch đắc như thế tạo thành một tiến bộ về chất chắc là đã được thực
hiện trong bước chuyển tiếp từ Vượn người sang Người vượn. Thật vậy, ở
người vượn, như chúng ta có thể đoán định họ bằng những di hài của Vượn
Nam phương, “các hoạt động dụng cụ, trước đấy đã mang tính cách ngẫu
nhiên, đến một mức độ nào đó, nay có tính cách tất yếu sinh học phù hợp
với một quy luật.” [7] Là
tất nhiên rằng sự lao động thích nghi đã chỉ có thể mang hình thức một
ứng xử đều đặn bắt đầu từ lúc cái nhóm đã có được một phương diện tín
hiệu hoá cho phép tập trung các nỗ lực tập thể vào cùng một đối tượng. Đó cụ thể là cử chỉ chỉ dẫn cánh cung, với tư cách là kết quả của sự tiến hoá của động tác hướng dẫn bắt đầu đi từ trình độ vượn người.
Cho
đến đây tất cả quá trình được thực hiện trong khuôn khổ cảm giác - vận
động của cơ chế tâm thần động vật: chúng ta chưa hề thấy sự can thiệp
của ý thức, và quả thật là ý thức còn chưa ra đời. Ấy là chỉ xuất phát
từ hình thức khách quan của sự chỉ dẫn đã hoạch đắc mà hình thức chủ quan mới được cấu thành, hình thức chủ quan sẽ xác định quan hệ định ý đầu tiên giữa chủ thể với đối tượng, với tư cách ý thức nguyên thủy về đối tượng.
Thật vậy, cấu trúc của cử chỉ một khi được xác lập, chủ thể áp dụng nó vào bản thân mình. Nói khác, hắn chỉ dẫn đối tượng cho chính hắn. Ấy là động tác người ta thấy ở trẻ em khi chúng nhìn một cảnh đặc biệt hấp dẫn. Tôi đã quan sát một bé gái 18 tháng ngồi một mình ở cửa sổ và nhìn ra phố, cho đến một lúc bé giơ cánh tay vừa chỉ ngón tay ra phố. Rõ ràng cử chỉ của bé chỉ để nói với chính bé, bởi tôi ngồi ở đầu kia gian phòng và bé đã xoay lưng lại tôi từ lâu: bé chỉ dẫn cảnh tượng cho chính bé.
Động
tác chỉ dẫn cho bản thân cố nhiên xuất sinh từ động tác chỉ dẫn cho
người khác. Tuy nhiên nó có một khác biệt, cái sẽ đặt ta đứng trước một
vấn đề hoàn toàn cơ bản. Quả thật sự chỉ dẫn cho người khác, mà chúng
tôi đã xác định, trong hình thức nguyên thủy của nó, là một sự hướng dẫn
từ xa, bao hàm ít nhất hai chủ thể, một hướng dẫn và một chịu sự hướng
dẫn, tách rời nhau bởi một khoảng nào đó. Trong trường hợp sự chỉ dẫn
cho bản thân, ta chỉ có một chủ thể vừa là hướng dẫn lẫn chịu hướng dẫn.
Trong những điều kiện ấy sự hướng dẫn “từ xa” được làm như thế nào? Rất
tất nhiên, động tác chỉ là khả thể khi chủ thểđứng cách xa, có thể nói,đối với chính mình.
Vả chăng đó cũng là cái chúng ta thấy ít nhiều trong chính chúng ta khi
chúng ta làm cử chỉ ấy hay bất kỳ cử chỉ nào khác có ý nghĩa với chính
chúng ta. Hiện tượng
là hoàn toàn tất nhiên trong trường hợp “đối thoại bên trong” khi tôi
nói với chính tôi ở ngôi thứ hai: hiển nhiên tôi đặt tôi vào địa vị một
người khác, kẻ khác ấy cụ thể là tôi, và là từ quan điểm ấy mà tôi nói với chính tôi như với một người khác. Nhưng có thể như thế bằng cách nào?
Cần
phải trở lại với cử chỉ nguyên thuỷ của sự chỉ dẫn để khảo sát một quan
hệ mà chúng tôi đã gác lại đến lúc này, vì sự trong sáng của cách trình
bày: quan hệ về tính hỗ tương. Trong động tác của lao động tập thể, người lao động chỉ dẫn lẫn cho nhau đối tượng
của nỗ lực chung. Vậy là mỗi người lần lượt, hoặc trong cùng một lúc,
là kẻ đưa ra và kẻ nhận chỉ dẫn, kẻ hướng dẫn và kẻ chịu hướng dẫn.
Những người lao động nhìn nhau trong nhiệm vụ kép ấy. Nói khác đi, mỗi
người thấy trong người khác như chính mình, làm cũng cùng cử chỉ, hoặc
nữa là hắn nhìn người khác như chính hắn là một kẻ khác.
Và chính do hắn thấy chính hắn trong những người khác mà hình ảnh dư
tồn của môi trường xã hội cho phép hắn, khi hắn một mình, đứng trên
phương diện của những người khác ấy, mà bản thân hắn là những người
khác, để tự hướng dẫn bản thân “từ xa” hướng về đối tượng, nói cách khác, chỉ dẫn đối tượng cho bản thân hắn.
“Người
- Marx viết - tự thấy bản thân mình trước hết trong người khác, như
trong một tấm gương. Chỉ nhờ ở mối quan hệ với con người Paul theo tư cách với một tạo vật như chính nó mà con người Pierre đi vào quan hệ với bản thân nó theo tư cách với một con người.” [8]Điều
ấy là thật ngay từ những thuở cội nguồn, vào khi mà nhờ thói quen lao
động thích nghi nên đã tới được giới hạn trên của tính động vật, Người
vượn đã thực thao bước chuyển tiếp từ cơ chế tâm thần cảm giác- vận sang
hình thức nguyên thủy của ý thức.
Trong
động tác chỉ dẫn lẫn cho nhau, những người lao động người vượn, trong
khi trao cho nhau cùng điệu bộ, có thể nói, phản ánh lẫn nhau và kẻ nọ
nhìn thấy mình trong kẻ khác “như trong một tấm gương”. Cố nhiên ở giai
đoạn nói đây, tri giác mới được làm nên bằng những hình ảnh cảm giác-
vận động, chưa hữu thức. Tuy nhiên, ngay từ trình độ này, chủ thể đã tự
nhận ra mình trong hình ảnh nó. Ấy là điều người ta có thể thấy trong
mẩu chuyện của Kohler về thực tiễn của ông đối với xử sự cái gương của
những con tinh tinh đen (chimpanzés): “Khi lần đầu tiên để cho những con
tinh tinh đen một cái gương trong tay, sức chú ý của chúng được kích
thích đến mức cao nhất. Mỗi con đều muốn nhìn sâu vào đấy. Sức chú ý vào
hình trong gương “tồn tại mạnh mẽ, đến độ sự ngắm nghía những hình ấy
trở thành một lối thích thú nhất và bền vững nhất…. Chúng soi mình trong
tất cả những gì đem lại, dù ít ỏi…, nhất là trong những vũng nước mưa.
Tôi thường trông thấy con Tschego bị thu hút lâu trong sự ngắm nghía
hình ảnh chính nó trong một vũng nước. Nó đùa nghịch với hình ảnh ấy,
cúi thấp xuống mặt nước và từ từ rút lên, cúi đầu, lại ngẩn đầu và nhăn
nhó mọi kiểu.” [9]Như
thế là con vượn người đã nhận ra mình, tất nhiên với ý nghĩa một sự
nhận biết thuần tuý cảm giác- vận động, trong chính hình ảnh nó. Nói
khác, nó tri giác được quan hệ giống nhau giữa thân thể nó với hình ảnh
thân thể ấy trong gương. Vậy là khi người lao động người vượn trao lẫn
nhau cùng một cử chỉ chỉ trỏ thì mỗi người thấy chính cử chỉ của mình
trong cử chỉ đối xứng của người khác, hay là hắn “tự thấy hắn trong
người khác như trong tấm gương.”
Nhưng
sự trao đổi hay sự phản ảnh lẫn nhau ấy có thể dẫn tới đâu? Ở đây lại
phải cụ thể hoá hơn nữa chức năng của động tác chỉ trỏ và bổ túc sự miêu
tả nó để có thể tách gỡ những hệ quả của tính tương hỗ.
Khi
xác định cử chỉ là một sự hướng dẫn từ xa, cho đến đây chúng tôi đã
nhấn nhiều vào hình thức nó. Thực tế, động tác hướng dẫn không chỉ đơn
giản là vạch ra một chiều hướng, nó chủ yếu hàm ngụ chức năng kêu gọi
(la foncion de l’appel). Cử chỉ chỉ trỏ với tư cách sự hướng dẫn từ xa, là một kêu gọi vào việc (un appel au travail) với đối tượng được chỉ trỏ. Mà, với tư cách
sự kêu gọi, cố nhiên nó được bổ túc bằng hình thức thông thường của sự
kêu gọi, tức là bằng hình thức âm thanh (la forme vocale). Giống như khi
trẻ con vào đầu tuổi thứ hai, bắt đầu làm điệu bộ chỉ trỏ, chúng đều
kèm theo một tiếng kêu: “A!” Người ta biết rằng âm “ak” được những con
hầu phát khi chúng nhìn thấy một vật không quen mắt. [10]Tất
nhiên ở động vật chỉ là một tiếng kêu có quan hệ đến tính cách đáng lo
ngại của tình thế chứ không đến chính bản thân khách thể trong tính hiện
thực riêng của nó. Nhưng ở trình độ của Người vượn, khi tiếng kêu đi
theo cùng với cử chỉ chỉ trỏ, thì cũng do đó mà nó có một ý nghĩa về
khách thể: nó trở nên sự cảm thán (l’exclamation), cái xác định hình thức nguyên thủy của ngôn ngữ nói, và chỉ dẫn khách thể với tư cách là đối tượng của lao động: cái “cái này!” (le “ceci!”). Động tác chỉ dẫn vậy là bao hàm hai yếu tố: yếu tố cử chỉ và yếu tố cảm thán.
Cũng nên thấy rằng hình thức của tính tương
hỗ được nhấn trong thành phần cảm thán còn mạnh hơn trong thành phần cử
chỉ. Sự thật, ngay ở trình độ động vật người ta đã thấy tính tương hỗ của những tiếng kêu. Những con vật có vú sống thành đàn, con nọ cất tiếng kêu tiếp con kia thànhđáp hưởng. Trong một đàn tinh tinh đen, chỉ cần một con thấy hay tưởng bị tấn công, kêu lên một tiếng phẫn uất, là tất thảy con khác lập tức kêu nhái lại và vội lao đến để cùng tấn công tập thể. [11]
Vậy
là khi ở trình độ Người vượn tiếng kêu trở thành sự cảm thán, những
tiếng cảm thán đáp lại nhau bằng đáp hưởng, và tăng cường lớn lao cái
hình ảnh của mình mà mỗi kẻ thấy trong những kẻ khác. Những người lao
động gọi nhau vào đối tượng
của lao động bằng cử chỉ và thanh âm, và mỗi người tự nhìn thấy chính
mình như trong một tấm gương và tự nghe chính mình trong những người
khác như trong một dội hưởng.
Cho
đến đây các chủ thể vẫn chỉ làm công việc trao đổi dấu hiệu cho nhau,
mỗi người không tự trao đổi dấu hiệu cho chính bản thân mình. Vậy là
chúng ta còn chưa đạt tới bình diện của ý thức. Tuy nhiên một khi đạt
được cấu trúc của tính qua lại thì có những hoàn cảnh trong đó động tác
tất yếu bị nghiêng sang một chiều hướng mới. Thí dụ, nếu trong sự săn
đuổi con mồi, một người chạy chậm hơn những người khác, và những người
ấy gọi hắn vừa chỉ cho hắn con mồi bằng cử chỉ của bàn tay theo hình
cánh cung, thì tất nhiên đến lượt hắn, hắn không gọi họ theo cùng cách
ấy, nhân vì hắn đang tụt lại sau, và hắn phải nhanh lên cho kịp và hội
hợp với nhóm nhắm vào đối tượng
được chỉ trỏ. Đúng rằng cấu trúc của tính qua lại đã được lập dựng
trong sự lắp ráp cảm giác- vận động, nên chủ thể có xu hướng tự động
trao trả những người khác dấu hiệu mà hắn vừa nhận được. Nhưng tình thế
là không đều nhau, động tác không thể được thực hiện nữa trong hình thức
đơn giản của sự đối xứng. Vào ngay lúc mà chủ thể bắt đầu tống hồi sự
chỉ dẫn về hướng những người khác, hắn tự thấy mâu thuẫn với vị trí chậm
trễ của hắn: do đó mà động tác, vừa mới phác họa, liền bị thu hút vào
dấu hiệu ném ra bởi nhóm, đến đỗi rằngđối với bản thân hắn thế là xong khi hắn lặp lai lời gọi ấy, cũng là nói rằng hắn tự gọi hắn đi kịp những người khác đến đối tượng.
Sự gọi bản thân mình ấy, tiếp tục sự gọi của những người khác, được tức thì thực hiện trên bình diện âm thanh, bởi những tíêng cảm thán đáp lại nhau, hoà lẫn vào nhau như trong một hợp xướng. Khi ta hát đồng âm, tiếng của chính ta dường như đến với ta từ những người khác cũng như từ bản thân ta, và ta nghe tiếng của họ cũng vang dội trong chúng ta. Cũng như thế đối với chủ thể người vượn tiếp tục những tiếng kêu cảm thán của nhóm, cái diễn ra là như thể tiếng hắn đến từ những người khác và từ bản thân hắn. Tất nhiên, trong trường hợp chung, sự lẫn lộn bị giới hạn bởi sự việc là các cá nhân chỉ trỏ thực tại cho đối tượng, khiến cho những tiếng cảm thán, còn được phân biệt trong một chừng mực nào đó. Nhưng trong hoàn cảnh kẻ chạy chậm, yếu tố chỉ trỏ cho người khác có xu hướng bị xoá đi và chủ thể nghe tiếng hắn xuất phát từ những người khác cũng như từ trong bản thân hắn. Do đó mà tiếng cảm thán hắn phát rađồng nhất hoá với những tiếng mà những người khác thốt ra với hắn, đến mức tiếng kêu gọi của hắn trở lại với bản thân hắn và như thế thực tế là thốt ra với bản thân mình.
Quá trình được thực hiện như thế trên bình diện âm thanh lan rộng đến bình diện lịch sử.
Đúng là ở đây có một khó khăn, bởi cử chỉ chỉ dẫn trong hình thức cánh
cung chỉ có thể trao gửi đến người khác: sự đồng nhất hoá với động tác
của những người khác vậy là chứa đựng sự sáng tạo một hình thức mới. Chủ
thể bắt đầu bằng đáp lại trong hình thức nguyên thuỷ, chủ yếu là giơ
bàn tay bên phía những người khác để lại vòng sang phía khác thể. Nhưng
do thực tế, trong vị trí kẻ chạy chậm của hắn, vừa mới phác ra, đã liền
hoàn lẫn vào cử chỉ của họ và bị thu hút vào cuộc chung với hai động tác
đối xứng, tức giai đoạn trong đó động tác của bàn tay những kẻ khác
vòng từ hắn đến khách thể. Nói khác, cử chỉ của chủ thể hồi trở lại với hắn để nhằm thẳng từ hắn đến khách thể.
Người
ta thấy hình thức của cử chỉ theo đường thẳng được cấu thành như là sự
tổng hợp hai yếu tố qua lại của hình thức cánh cung: yếu tố trong đó chủ
thể là kẻ phát ra và yếu tố trong đó hắn là kẻ nhận sự chỉ dẫn. Vậy bây
giờ, trong cùng một động tác, hắn vừa là kẻ phát ra vừa là kẻ tiếp nhận.
Gọn lại, do hoàn cảnh của người chậm chân, động tác chỉ dẫn trong tính
tổng thể của nó, cử chỉ và thanh âm, trở lại với chính nó, khiến chủ thể
tự chỉ dẫn đối tượng cho hắn xuất phát từ những người khác mà hắn đồng nhất hoá hắn với họ.
Vậy
chính bản thân sự biện chứng ấy, trong đó tính qua lại của dấu hiệu bị
cuốn hút vào hình thức của thức đồng nhất (la forme de l’identité) là
cái sản ra cấu trúc của vốn sống (la structure du vécu) trong đó được cấu thành mối quan hệ với mình với tư cách làý thức. Ý thức được trình ra cách đồng nhất làý thức về đối tượng vàý thức về mình. Là ý thức về đối tượng, nó là hình ảnh của đối tượng được đặt như là ở bên ngoài nó. Như là ý thức về mình, nó làhình ảnh của hình ảnh ấy hoặchình ảnh của chính nó trong chính nó. Cố nhiên, khi ta nói, ý thức như là nói đến một hình ảnh của đối tượng,
ta hiểu điều ấy theo nghĩa tích cực, như là hành vi sản xuất ra hình
ảnh. Mà trong động tác chỉ dẫn cho bản thân mình đúng như khi nó vừa ra
đời, là chủ thể đã tự cho hắn một hình ảnh về đối tượng trong sự xác định sơ đẳng nhất nhưng cũng cơ bản nhất, tức là tính ngoại hiện khác quan của nó, sự xác định trong đó đối tượng tự trình ra là cái “cái này!” Và đồng thời, hành vi ấy, cái cấu thành hình ảnh tri giác tính về đối tượng, có hình ảnh riêng của nó trong động tác của những người khácđược đồng nhất hoá với chính nó, khiến cho hình ảnh ấy của chính nó mà chủ thể thấy trong những người khác, được trình ra là nội giới đối với chính nó. Vậy là ở đây ta có một hình ảnh của đối tượng kèm theo hình ảnh của chính nó trong chính nó, cái dùng để cấu thànhý thức về khách thể với tư cách cái nghiệm sinh [12]trong chính mình.Mối
quan hệ với mình ra đời như thế như là kết quả của quan hệ với người
khác: chính xác như Marx đã nói về nó: “Chỉ nhờ ở mối quan hệ với con
người Paul như với một tạo vật giống với hắn mà con người Pierre đi vào
quan hệ với chính hắn như là với một con người”.
Ý thức, đột nhiên như thế trong một tình thế khá đặc biệt, còn nảy ra rời rạc như một tia chớp ý thức.
Tuy nhiên tia chớp ấy đã đủ để ấn định hình thức của cử chỉ đường thẳng
là cái sẽ trở thành hình thức ưu thế của sự chỉ dẫn cho người khác. Quả
thực hình thức nguyên thuỷ hình cung còn được sử dụng
ít, bởi thực tế là nó chứa đựng một hoàn cảnh lao động khẩn cấp: thí dụ
trước một đàn sơn dương mà tất thảy đám người vượn săn bắt phải cùng
lao vào con vật yếu nhất, thì ấy là động tác của bàn tay hình cung lôi
kéo cả nhóm vào cùng một hướng. Bây giờ chúng ta còn gặp lại dấu hiệu ấy
trong cử chỉ cổ điển của người chỉ huy một đơn vị xung phong: bàn tay
làm một động tác hình cung rộng lớn bao bọc cả quân sĩ và lôi kéo họ về
phía quân địch. Người ta có thể thấy một biểu hiện tạo hình động tác ấy
trong bức tranh của Delacroix: “Tự do dẫn dắt nhân dân”: tay phải cầm cờ
đang ở điểm hoàn tất một cử chỉ lớn nữa- hình tròn, trong khi con mắt,
quay về phía các chiến sĩ, duy trì sự chỉ dẫn của cái nhìn.
Là
tất nhiên rằng một dấu hiệu như thế hẳn đã là quá mạnh trong lúc bình
thường, khi đối với Người vượn, trước một khách thể ít nhiều hấp dẫn thì
vấn đề chỉ là thu hút sự chú ý của nhau vào khách thể chứ không phải
toàn thể đều nhằm vào sự tấn công. Động tác của sự chỉ dẫn vậy là phải
được thực hiện ở đây dưới một hình thức giảm nhẹ.
Mà
một hình thức như thế thì chính xác là do cử chỉ đường thẳng đem lại
cho. Quả vậy, trong khi dấu hiệu của sự chỉ dẫn hình cung lôi cuốn bản
thân người nhận vào khách thể được chỉ, thì dấu hiệu bằng đường thẳng
chỉ lôi cuốn cái nhìn của hắn mà thôi, hắn nhìn theo sự nối dài của động
tác bàn tay giơ về phía khách thể. Bản thân người nhận chỉ lao vào
khách thể khi hắn thấy ở nó một lý do đủ mạnh. Người ta thấy hình thức
đường thẳng cho phép một sự khuếch trương quan trọng trường áp dụng dấu
hiệu, nó từ nay trở đi có thể dùng để chỉ dẫn không phải chỉ đối tượng lao động hiện hành, mà còn với tất cả mọi khách thể hấp dẫn, với tư cách đối tượng của một lao động khả thể.
Tất
nhiên, buổi đầu, sự khuếch trương ấy lĩnh vực của sự chỉ dẫn chỉ chú
vào những khách thể đặc biệt hấp dẫn, có năng lực kích thích mạnh mẽ sự
chú ý của nhóm. Tuy nhiên sơ đồ được củng cố dần trong chính nó bởi nó
hàm chứa yếu tố hữu thức. Thực vậy, nhân bởi bây giờ cử chỉ đi thẳng từ
chủ thể đến khách thể và như vậy thì có giá trị đối với chính mình cũng
như đối với những người khác, nên rõ ràng là trong sự biện chứng về tính
qua lại, mỗi chủ thể, trong khi phát dấu hiệu đến những người khác thì
cũng đồng thời nói với chính mình dấu hiệu ấy. Nói khác, cũng lại vì
chính hắn mà hắn tiếp tục dấu hiệu do những người khác đưa tới, khiến
cho hắn nói dấu hiệu ấy với chính hắn xuất phát từ những người khác và đồng thời tự thấy mình trong họ cũng như thấy những người khác trong chính hắn.
Người, Marx viết, “soi mình và tự nhận ra mình thoạt tiên chỉ trong một người khác.” [13]Sự có ý thức về động tác chỉ dẫn đã bắt đầu dưới một hình thức rời rạc, ở chủ thể chậm trễ [14]là kẻ lặp lại cho chính hắn sự kêu gọi của những người khác và nhận ra mình trong họ. Bây giờ nó phát triển thành một sự có ý thức tập thể trong đó tất cả cá nhân của nhómkẻ này tự nhận ra mình trong kẻ nọ,
nhân vì họ đồng thời mỗi người nói với chính mình dấu hiệu mà họ phát
ra cho nhau, khiến cho tự lẫn lộn vào nhau trong cùng một sự vận động
trong đó mỗi người thấy mình trong những kẻ khác như trong chính mình.
Do đó mà dấu hiệu, xuất hiện như vậy đối với mỗi cá nhân như là vốn sống trong bản thân với tư cách
hắn tham gia hành vi của nhóm và đồng nhất hoá với nhóm, trên một ý
nghĩa nào đó là được mang vác bởi bản thân quan hệ xã hội. Nói khác, dấu hiệu được nhập nội cho nhóm khiến nó trở thành mộthoạch đắc khả dụng của nhóm mà nhóm có thể từ nay trở đi sử dụng theo sáng kiến của mình, nói khác, là áp dụng hoạch đắc ấy không chỉ vào những đối tượng đặc biệt hấp dẫn, mà vào mọi đối tượng ít nhiều hấp dẫn nói chung. Sự có ý thức sẽ hoàn tất khi hành vi của nhóm có thể được quy giản thành chínhhình ảnh dư tồn của nhóm trong cá nhân, khiến cho dấu hiệu là nhập nội cho bản thân cá nhân, với tư cách cá nhân sẽ thu nhận vào chính bản thân hắn hình thức đồng nhất hoá của tính hỗ tương xã hội.
Ngay
ở những Người vượn, người ta đã có thể khám phá sự hiện tồn một hình
ảnh dư tồn của nhóm mà ảnh hưởng được hiển nhiên hoá khi cô lập cá thể.
Như khi người ta chia tách một con tinh tinh đen khỏi bầy bọn, nó bắt
đầu kêu gào, khóc lóc, húc loạn xạ vào tường chuồng. Những ngày đầu, nó bỏ cả ăn uống.[15] Tất nhiên, sự kêu gọi xã hội tính,
được duy trì như vậy dưới hình thức thường trực trong cơ chế tâm thần
cá thể, ở đây mới chỉ có giá trị xúc động tính. Nhưng bắt đầu từ lúc
trong đó dấu hiệu ngôn ngữ xuất hiện với ý nghĩa của nó về đối tượng,
thì hình ảnh dư tồn của nhóm nhất thiết tống hồi về nội dung khách quan
ấy. Khi chúng ta hằng xuyên cảm thấy xung quanh mình sự hiện diện của
môi trường xã hội thân thuộc thì đó là một sự kiện thuộc kinh nghiệm
chung và hình ảnh ấy hàm chứa chủ yếu hình thức điển hình của những cử
chỉ và lời nói của những người ta quen biết. Ý nghĩa của thế giới trong
đó ta sống được xác định cụ thểđối với chúng ta bởi cái mà hình ảnh xã hội ấy nói với
chúng ta. Và ta tri giác và nhận biết những ngôi người hiện diện thông
qua “khuôn mẫu” ấy, cái bao bọc tất cả tính phức tạp của các quan hệ
người và tất cả sự phong phú của đời sống đã từng nếm trải.
Ở trình độ ta đã tới ở đây, vào thời điểm biện chứng trong đó trí thông minh động vật vươn lên hình thức nguyên thủy của ý thức, thì hình ảnh dư tồn của những người khác mới chỉ hàm chứa trong hình thức biểu đạt của nó những đặc điểm đã được cố định trong động tác chỉ dẫn qua lại: hình thức của sự chỉ dẫn bằng cử chỉ và thanh âm. Người vượn lưu giữ trong bản thân hắn hình ảnh đặc cách hoá ấy về một vô số những động tác chỉ dẫn, những động tác vẻ như luôn khi giục giã hắn nhất tề vào việc đối với đối tượng. Và dầu cho nhóm chỉ thực tế phát ra dấu hiệu ấy trong những dịp nhất định, song mỗi cá thể thì không vì vậy mà không tri giác hằng xuyên những người khác thông qua “khuôn mẫu” ấy. Bởi lý do cấu trúc qua lại đã hoạch đắc, mà chủ thể đáp lại trong hình thức giống như vừa miêu tả, nói khác, bằng cử chỉ đường thẳng, nó tống hồi dấu hiệu về hình ảnh dư tồn của người khác và đồng thời trao dấu hiệu ấy cho chính nó. Người ta thấy ở đây sự vận động được mang vác bởi quan hệ xã hội đã nhập nội, khiến nó nảy sinh, trên một ý nghĩa nào đó, từ chính sự vận động của những hình ảnh qua lại trong đó nghiệm sinh của bản thân chủ thể được cấu thành. Nói khác, dấu hiệu được nhập không chỉ cho nhóm mà cũng cho cả cá nhân. Như thế, đối với cá nhân, nó trở thành một hoạch đắc khả dụng có xu hướng được áp dụng vàomọi đối tượng tri giác được nói chung, nhân bởi sự hiện diện hằng xuyên của hình ảnh nhóm, dưới hình thức một sự nhất tề (un choeur) những chỉ dẫn được lặp lại liên tục, đánh thức cùng một động tác ở cá nhân ngay khi một khách thể đi vào trường của sự tri giác cảm giác- vận động của hắn. Trong sự có ý thức cá nhân được trung gian hoá bởi hình ảnh đặc cách hoá của nhóm, sựphổ thông hoá dấu hiệu được hoàn tất, nó tách mình khỏi những trường hợp ngẫu nhiên nó xuất hiện và được quy giản vào cấu trúc chung của nó, như nó đã được tách ra từ sự vận động của sự thực hành xã hội và trong đó được phản ánh, với tính phổ thông cụ thể của nó, sự xác định cơ bản về đối tượng là hiện thực bên ngoài, độc lập với chủ thể: mọi khách thể đều là một “cái này”.
Như
thế ta thấy sự có ý thức, trong sự vận động nguyên thuỷ của nó, được
thực hiện trong ba dịp. Kỳ thủy, trong một tình thế chậm chạp, đột hiện
sự có ý thức rời rạc, như một loé sáng ý thức. Nó có nhiệm vụ kích thích
chủ thể vượt khỏi sự chậm trễ của mình để đặt mình vào trình độ của
động tác xã hội. Rồi đến sự có ý thức tập thể, cho phép sự phổ
thông hoá lần đầu tiên dấu hiệu bằng cách làm nó trở thành khả dụng đối
với nhóm ngoài những tình thế lao động khẩn cấp. Cuối cùng là sự có ý
thức cá thể, nó hoàn tất sự phổ thông hoá dấu hiệu bằng
cách làm cho dấu hiệu là khả dụng hằng xuyên đối với cá nhân. Chủ thể có
thể từ đây trở đi sử dụng
một cách hệ thống dấu hiệu ấy, cái đã trở thành hữu thức trong bản thân
hắn, để tác dụng vào chính hắn và những người khác, để điều động và
điều khiển năng lượng của nhóm cho sự chiếm hữu đối tượng. Đó tất nhiên là, ngay từ nguồn gốc, cơ sở của vai trò thực hành của ý thức, là cái sẽ thúc đẩy sự nở rộ của ý thức qua lịch sử của họ Người (la famille des Hominides).
Ý thức, như khi vừa ra đời, đã hàm chứa hình thức cá thể củacái nó (du soi).
Tuy nhiên, khi xem xét nội dung nó, nó hãy còn giản đơn tập thể tính.
Vậy là bất kỳ về phương diện nào nó cũng không dung nạp hình thức của
cái “tôi” (la forme du “moi”). Cái “tôi” giả định một vô số những sự
trung gian sẽ được cấu thành dần dà trong tính biện chứng của sự phát
triển xã hội. Ở đứa trẻ, cái “tôi” chỉ xuất hiện trong nửa sau năm tuổi
thứ ba, trong khi ấy cử chỉ chỉ dẫn được phát triển bắt đầu từ tháng thứ
mười bốn. Lúc ra đời của Người vượn, động tác chỉ dẫn qua lại trong lao
động tập thể thích nghi bao hàm một sự đồng hoá hoàn toàn giữa các chủ
thể, họ chỉ dẫn lẫn cho nhau đối tượng
của nỗ lực chung của họ: như thế ý thức nảy sinh như là “đơn giản quần
đoàn” hoặc “ý thức cừu đàn” (“simple conscience grégaire” ou “conscience
moutonnière.”) [16]Cái thực tiễn hãy còn là “vô danh”. Nhưng nó vẫn hàm chứa giác thức cơ bản về cái nó, với tư cách
tính đồng nhất biện chứng giữa chủ thể với hình ảnh nội tại của nó mà
nó hằng xuyên có trong hình ảnh dư tồn của nhóm nó, cái nó đồng nhất hoá
với. Và ấy là trong quan hệ giữa nó vớinó, trong đó cái nó được nghiệm sinh trong chính nó (vécu en soi-mème) mà được cấu thành mối quan hệ nguyên thuỷ của ý thức với đối tượng: sự chỉ dẫn đã kinh qua cho chính mìnhvới tư cách làđích nhằm định ý vào đối tượng đơn lẻ trong tính ngoại hiện khách quan, cái “cái này” của tính “xác thực khả cảm giác” (la “certitude sensible).
*
Động tác chỉ dẫn đã bắt đầu dưới một hình thức vật chất: cử chỉ hướng dẫn từ xa, như nó đã được cấu thành trong sự phát triển của lao động thích nghi bắt đầu từ trình độ người vượn. Và bây giờ nó hoàn tất dưới một hình thức ý tưởng tính, là đích nhằm định ý vào đối tượng trong tính nhập nội của vốn sống. Chỉ xem xét ở bề ngoài người ta ắt có thể tin vào một thứ “hoá thể” (“transsubstantiation”). Đối với thuyết duy tâm, hình thức ý tưởng tính của ý thức quyết định ngay cả chất thể nó, là “chất thể phi vật chất” (“substance immatérielle”). Nhưng đó tất nhiên là nhượng bộ những biểu diện. Thực tế, thành phần vật chất luôn luôn hiện diện, cách này hay cách khác, trong hình thức ý tưởng tính. Và sự hiện diện của nó chứng minh rằng chủ thể xác thực của ý thức, cái đang tồn tại trong sự vận động, trong sự chuyển động ý tưởng tính của vốn sống, là chủ thể xã hội hiện thực bằng xương bằng thịt. “Ý thức, Marx nói, không bao giờ có thể là gì khác cái tồn tại được ý thức và tồn tại của người là quá trình đời sống hiện thực của họ.” [17]Mà “quá trình đời sống hiện thực” của người chỉ có thể là ứng xử vật chất của họ: “Không thể chia tách tư tưởng với cái chất liệu đang suy nghĩ. Nó là chủ thể của mọi biến đổi.” [18]
Tất
nhiên, khi tôi xem một khách thể, tôi không cần phải dùng ngón tay để
chỉ vào vật ấy cho tôi thì mới có được tính “xác thực khả cảm giác” về
tính hiện thực khác quan của nó. Nhưng hành vi vật chất của sự chỉ dẫn
được bộc lộ trong động tác nhìn. Măt người có một sự diễn đạt mà người
ta không thấy ở con vật. Con vật hướng mắt nó vào đối tượng, cái nhìn ngườichỉ dẫn đối tượng: nó tự chỉ dẫn khách thể cho chính nó cũng như cho những người khác.
Với cái là cử chỉ của bàn tay, người ta hiếm thấy nó được ngoại hiện. Tuy nhiên, nó là hiện diện dưới hình thức phác thảo nội tại. Động tác phác thảo,
dù yếu đến đâu, tất nhiên cũng vẫn là hiện thực, vật chất như động tác
hoàn tất. Ta gọi nó là “nội tại” đơn giản chỉ bởi nó không được trông
thấy từ bên ngoài, nhưng sự hiện diện của nó được chứng minh cụ thể bởi
những trường hợp mà nó đi đến ngoại hiện. Chúng tôi đã ghi cử chỉ ấy ở
đứa trẻ. Trường hợp ấy cũng thấy ở người lớn, dù hiếm. Như một hôm tôi
đã thấy trên một tàu biển, vào lúc chúng tôi đã nhìn thấy bờ biển, một
thủy thủ, đứng một mình ở đằng trước, giơ cánh tay và chỉ ngón trỏ vào
đất liền. Anh ta đứng như thế một lúc lâu, bất động như một pho tượng.
Cử chỉ của ảnh chỉ có thể nói với ảnh, ảnh chỉ đất cho chính ảnh. Chúng
tôi đã ra khỏi một cơn bão đã khiến con tàu phải xoay hướng đi. Ấy là
một con tàu chạy bằng buồm và chúng tôi đã chỉ có ba người trên tàu.
Chắc chắn thời hạn không bình thường của chuyến đi đã làm người thuỷ thủ
nôn nóng thấy lại đất liền. Khi bờ biển hiện ra, sự xúc động đã khiến
ảnh hoàn tất cử chỉ mà khi bình thường chỉ mới được phác thảo dở dang. Bằng cách ngoại hiện như vậy, động tác ảnh đã củng cố tính xác thực khả cảm giác của ảnh về đối tượng,
nhân bởi tính xác thực ấy chính là ở trong hành vi đã trải về sự chỉ
dẫn cho chính mình. Và cũng hành vi ấy là cái đã nối dài sự ngoại hiện
của cử chỉ trong một khoảnh khắc.
Liên hợp với động tác của mắt nhìn và với cử chỉ của bàn tay, phác thảo của
cổ họng và lưỡi và ngoài ra cái cũng đến với chúng ta là ngoại hiện nó:
“A!” hay “Thế đấy!” Như vậy thành phần vật chất, mặc dầu nói chung là
khó nắm bắt bởi lẽ hình thức nó là phác thảo,
nhưng không phải không là một thành phần cấu thành động tác nghiệm
sinh. Sự hiện diện tất yếu của nó trong hành vi có ý thức cho phép ta
xác định động tác ấy là ngôn ngữ, hoặc đơn vị của hành vi biểu đạt, là
dấu hiệu vật chất với ý nghĩa của nó.
“Ngôn ngữ, Marx viết, là ý thức hiện thực.” [19]Vậy ngôn ngữ không chỉ đơn giản là sự diễn đạt của tư tưởng hay của ý thức. Ngôn ngữ -mà phải hiểu tất nhiên vừa là ngôn ngữ điệu bộ vừa là ngôn ngữ âm thanh- là bản thân ý thức trong tính “hiện thực trực tiếp” của nó”. Cụ thể hơn nữa,ý thức là ngôn ngữ mà chủ thể nó với chính nó, nói chung dưới hình thức phác thảo của “ngôn ngữ bên trong”. Và như chúng tôi đã lưu ý, động tác phác thảo hay
động tác bên trong cũng hoàn toàn hiện thực, vật chất như động tác
ngoại hiện. Người ta có thể chứng minh điều ấy bằng cách thu nạp những
dòng điện sinh vật ở trình độ cơ bắp. Ngoài ra khi ta suy nghĩ, ta cảm
giác rõ sự hành động của các cơ quan phát âm và của bàn tay. Chủ thểcó ý thức
về cái hắn nghĩ nhờ ở sự tri giác bên trong, bắt đầu từ cảm giác vận
động (kinesthèses) và các liên hợp nhìn và nghe, về động tác phác thảo của các cử chỉ và tiếng nói của hắn. Khi ta nói rằng ngôn ngữ biểu đạt tư tưởng
hay ý thức, điều ấy nghĩa đơn giản là ngôn ngữ định thức diễn đạt dưới
hình thức ngoại hiện và nói chung rõ ràng cái ý nghĩa được diễn đạt vỡ
vạc và tóm tắt ở ngôn ngữ bên trong.
Nhưng vậy thì ý nghĩa của chính ngôn ngữ bên trong ấy từ đâu đến? Tất nhiên so với vật chất ý thức là thứ, ý nghĩa của nó, với tư cách
ý nghĩa của ngôn ngữ bên trong, không thể, ít nhất cũng đối với cái chủ
yếu, tự bản thân nó đến với ngôn ngữ, mà đúng là từ thực tế khách quan.
Và bởi mọi ý nghĩa đều bao hàm một ngôn ngữ sở thuộc đích bản thân thực
tế, tiền tồn đối với ý thức, và từ đó mà ý thức rút tỉa ý nghĩa cho
mình. Nói khác, ý nghĩa phải được cấu thành trước hết dưới một hình thức
khách quan trong sự vận động nguyên thủy của ngôn ngữ, như nó bật ra
trực tiếp từ những quan hệ vật chất của đời sống xã hội, cái được Marx
gọi là “ngôn ngữ của đời sống hiện thực”. Va ấy là chỉ bắt đầu từ đấy mới được cấu thành ý thức với tư cách “sự toát toả trực tiếp của ứng xử vật chất”. Marx viết: “Sự sản xuất tư tưởng,
biểu hiện và ý thức thoạt tiên là trực tiếp quyện vào trong sự hoạt
động vật chất và những quan hệ vật chất của con người trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực. Những biểu hiện sự tư duy, sự giao tiếp tinh thần của người ta ở đây nữa cũng lại xuất hiện là sự toát toả trực tiếp của ứng xử vật chất của họ.” [20]“Ngôn
ngữ của đời sống hiện thực”, như nó được trình ra ở đây, tất nhiên là
sự diễn đạt trực tiếp của sự vận động của “hoạt động vật chất” và của
những “liên hệ vật chất của người ta”. Ba yếu tố ấy, sự hoạt động vật
chất, những liên hệ vật chất và ngôn ngữ của đời sống hiện thực, cấu
thành “ứng xử vật chất” của những con người, mà ý thưc hay tư duy vốn dĩ là “sự toát toả trực tiếp”. Ngôn ngữ của đời sống hiện thực vậy là tiền đồn đốii với ý thức.
Ý nghĩa có nó chủ ở diễn đạt tức thời chính sự chuyển động của những
quan hệ vật chất, và thoạt tiên chính là ý nghĩa khách quan ấy, không hữu thức,
là cái mà các chủ thể truyền thông cho nhau trong “ứng xử vật chất” của
họ. Ý nghĩa ấy trở thành có tính chủ quan khi chủ thể tự diễn đạt nó
cho chính hắn, trong ngôn ngữ bên trong hoặcý thưc, là cái kỳ thủy là một sự “toát toả trực tiếp của ứng xử vật chất”.
Tất nhiên, một khi ý thức đã được cấu tạo, nó tức thì được hàm chứa trong bản thân ứng xử vật chất. Tuy nhiên, trong sự vận động biện chứng của lịch sử, luôn luôn được cấu thành những ngữ nghĩa mới, thoạt tiên chúng xuất hiện, trong sự không hay không biết của ý thức, trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực, và chỉ là đối tượng của sự hữu thức sau một thời gian nhất định. Do đó mà chúng ta đứng trước hai tầng ý nghĩa: những ý nghĩa hữu thức và những ý nghĩa còn chưa hữu thức mặc dầu đã được diễn đạt trong ngôn ngữ.
Sự hiện diện một lớp ý nghĩa không ý thức trong ngôn ngữ đã được Marx chứng minh trong “Tư bản”, về vấn đề “Ngôn ngữ của hàng hoá”: “Tất cả gì mà sự phân tích về giá trị đã phát hiện cho chúng ta thì bản thân tấm vải cũng nói lên, khi nó đi vào xã hội với một hàng hoá khác, cái áo. Nó chỉbiểu lộ tư tưởng của nó duy trong ngôn ngữ thân thuộc với nó, ngôn ngữ của hàng hoá. Để diễn đạt rằng giá trị của nó xuất xứ từ lao động người trong đặc tính trừu suất, nó nói rằng cái áo với tư cách giá trị ngần ấy vải, tức cái áo là một giá trị, là gồm cả lao động ấy và bản thân tấm vải.” [21]
“Ngôn ngữ của hàng hoá”, ấy cũng là ngôn ngữ của các người trao đổi, với tư cách nó dung nạp một lớp ý nghĩa khách quan trượt ra khỏi ý thức của chính những người trao đổi: ấy là cái Marx gọi là những “tư tưởng” không phải của các người trao đổi, mà chính là của bản thân hàng hoá, cái hàng hoá “bộc lộ” những tư tưởng thông qua ngôn ngữ của người trao đổi. Như khi họ nói một cái áo là tương
đương với 2 thước vải, và như vậy cái áo gồm cũng cùng một lao động như
tấm vải, họ không biết được ý nghĩa thực sự được diễn đạt trong diễn từ
của họ, tức “lao động” họ nói đó không phải lao động cụ thể, mà là “lao
động người trong đặc tính trừu suất của nó”. Kinh tế chính trị học cổ
điển, chỉ là “ngôn ngữ của hàng hoá” được nâng lên tầm cao của lý
thuyết, đã không bao giờ có thể phân biệt rõ ràng giữa lao động cụ thể
với lao động trừu suất. “Trong thực tế nó có tiến hành sự phân biệt ấy,
nhân bởi nó xem xét sự lao động khi thì về phương diện phẩm tính, khi
thì về phương diện lượng tính. Nhưng không bao giờ nó nghĩ được rằng một
sự khác nhau đơn thuần lượng tính của những sự lao động là đủ đặt ra
tính thống nhất của chúng hoặc là sự bằng nhau phẩm tính, tức là sự quy
đồng chúng vào lao động người trừu suất.” [22]Nói khác, nó diễn đạt sự phân biệt ấy mà không biết.
Ấy là điều mà Marx ghi chú, đặc biệt về Franklin: “Franklin nổi tiếng
nói: “Do sự buôn bán nói chung không phải gì khác là sự trao đổi một lao
động này lấy một lao động khác, nên bằng sự lao động mà người ta thẩm
định chính xác hơn cả giá trị của mọi vật”. Franklin không biết được
rằng khi thẩm định giá trị của mọi vật “bằng lao động” là ông đã trừu
suất sự khác nhau của các lao động được trao đổi- và rằng như vậy thì
ông đã quy đồng chung vào lao động người thuần nhất. Tuy nhiên, điều ông không biết, ông đã nói đến nó.
Thoạt tiên ông nói “một lao động này” rồi, “một lao động khác” và cuối
cùng là sự “lao động” vắn gọn như là thực thể của giá trị của mọi vật.” [23]
Ý nghĩa của lao động với tư cách lao động trừu suất, phân biệt với lao động cụ thể, được đặt ra bởi chính lô gích của những quan hệ vật chất trong xã hội tư sản.
Kinh tế chính trị học cổ điển đã không thể không diễn đạt điều ấy trong
diễn từ của mình, trong đó nó miêu tả cụ thể những quan hệ ấy: ấy là
bởi chính sự vận động của diễn từ nọ đã diễn đạt điều ấy cách khách
quan. Tuy nhiên, nhà kinh tế học tư sản
không đi tới hữu thức về điều ấy. Thật vậy, sự lao động chung trừu suất
ấy là “sự lao động xã hội xuất sinh từ sự tha hoá phổ thông những lao
động cá thể.” [24]
Rất tất nhiên là quyền lợi giai cấp của tư sản
đã không cho phép nó nhận ra rằng của cải của nó, được tạo thành bởi
giá trị trao đổi, bắt nguồn từ sự lao động tha hoá nọ. Phân biệt rạch
ròi giữa lao động trừu suất với lao động cụ thể, ấy là nhận thấy sự phân
liệt giữa người tư bản với người thợ, là thừa nhận “sự tha hoá phổ thông” của người lao động trong xã hội tư sản. Bở vậy Franklin đã không thể mình nói với mình,
nói cách khác là đã không thể hữu thức được rằng lao động làm ra giá
trị trao đổi là một lao động khác biệt với lao động cụ thể làm ra giá
trị sử dụng. “Tuy nhiên, điều ông không biết, ông đã nói đến nó”.
(Was er nicht weiss, sagt er jedoch). Ông nói đến nó cách không tự
giác, bởi ý nghĩa ấy tự áp đặt cách khách quan, do tính bức thiết của sự
vật, vàongôn ngữ của đời sống hiện thực.
Tuy
nhiên khi đề cập vấn đề chung của ý nghĩa ở trình độ thực sự người,
trong đó ý thức đã được cấu thành, thì ngôn ngữ của đời sống hiện thực,
bản thân nó đã hàm chứa, tất nhiên, tất thảy cái hoạch đắc hữu thức được
kế thừa ở lao động. Do đó mà ý nghĩa, trong tính tổng thể nó, dường như
luôn luôn tiên giả định ý thức. Vậy là người ta có ấn tượng
đi vào vòng luẩn quẩn: ý thức giả định ngôn ngữ và ngôn ngữ giả định ý
thức. Vậy thì phải bắt đầu bằng đặt vấn đề xuất phát từ mộtý nghĩa tuyệt đối nguyên thuỷ,
xuất hiện khách quan trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực có trước mọi
ý thức nói chung, và sự chủ quan hoá ý nghĩa ấy cho phép xác định ý
thức nguyên thủy nhất. Cái ý thức này sẽ được tiên giả định cho tất cả
các giai đoạn tiếp theo như là điều kiện tiên quyết của sự hành dụng
ngôn ngữ hoặc của sự hành dụng tư duy. Đích xác đó là ý nghĩa của cử chỉ chỉ dẫn.
Cử chỉ chỉ dẫn, với tư cách
dấu hiệu nguyên thuỷ của ngôn ngữ, trình ra đặc điểm hoàn toàn đơn lẻ
là nó sản sinh ra ý nghĩa riêng của nó. Quả thật, chủ thể, bằng cử chỉ
hình cung, truyền thông cho người khác một vận động dưới hình thức một
hình ảnh điều khiển người ấy về phía đối tượng: điệu bộ “làm thành hình ảnh”. Hình ảnh ấy, nó xác định ngay chính ý nghĩa của cử chỉ chỉ dẫn, với tư cách là sự hướng dẫn từ xa, hàm chứa một thiên hướng của chủ thể là đi tới tận nơi kẻ khác để hướng dẫn hắn đến đối tượng.
Thiên hướng là vật chất tính một cách tất nhiên, nhân bởi nó ở trong
hình thức vật chất của những liên hợp thần kinh. Nhưng do nó chỉ có thể
ngoại hiện thực tại vào chiều dài của cánh tay cho đến đầu ngón tay, thì
ấy là bằng một sự nối dài thiên hướng tính của động tác bàn tay mà chủ thể tới được người khác và điều khiển hắn về phía đối tượng.
Sự nối dài ấy được bao hàm thực sự trong ngay sự căng thẳng của cánh
tay và bàn tay và nó là trực tiếp trực giác được trong khuôn khổ của cơ
chế tâm thần cảm giác- vận động. Như khi người ta giơ ngón tay để chỉ
một đối tượng cho một con hầu, cái nhìn của nó dõi theo sự nối dài của động tác bàn tay người đến đối tượng được chỉ dẫn, và nếu đối tượng
đáp ứng đúng nhu cầu của nó, nó lao đến để chiếm lấy. Khi nhìn thấy
người làm một động tác vòng tròn trên sàn bằng bàn tay, con khỉ cũng bắt
đầu quay tròn mình.” [25]Trong
hình thức nguyên thuỷ của sự chỉ dẫn hình cung, cử chỉ của chủ thể vậy
là phóng chiếu vào người khác và thế là phác hoạ ra hình ảnh một vận
động đi từ người khác ấy đến đối tượng. Một hình ảnh như thế, dĩ nhiên, là không vật chất. Ta có thể gọi nó là hình ảnh thiên hướng tính
nhân vì nó được cấu thành bởi sự nối dài thiên hướng tính của động tác
thực sự hiện thực. Như thế, cử chỉ chỉ dẫn nguyên thuỷ là một dấu hiệu,
do hình thức vật chất riêng của nó, đã sản sinh hoàn toàn ra ý nghĩa của
nó. Ý nghĩa này là không vật chất nhân bởi nó chỉ nằm trong một hình
ảnh thiên hướng tính là cái tất nhiên không chứa đựng một thành phần nào
vật chất. Nó cũng không là ý tưởng tính do chỗ nó còn chưa chứa đựng bất kỳ một ý thức nào. Vậy ta gọi nó làý nghĩa thiên hướng tính (signification tendancielle).
Ý
niệm hình ảnh thiên hướng có thể dùng để đặc định cơ chế tâm thần cảm
giác- vận động nói chung. Khi một con vật nhìn thấy một đối tượng, nó phác hoạ trong thân thể nó một tập những động tác chuẩn bị cho ứng xử của nó với đối tượng ấy theo những thiên hướng đã được xác lập bằng những liên tưởng (associations) kế thừa hoặc hoạch đắc. Ấy là những động tác được phác hoạ ấy phóng ra hình ảnh tri giác tính về đối tượng,
rồi đến lượt nó, hình ảnh nọ hướng dẫn ứng xử hiện thực của chủ thể.
“Hình ảnh ấy tất nhiên là không vật chất tính. Quả thực, mặc dầu ta nói
chung rằng chủ thể có hình ảnh của đối tượng “trong đầu óc nó”, mà hình ảnh ấy nói cho đúng lại không ở “trong” óc nó, mà đúng làở ngoài, đúng nơi nó nhìn thấy đối tượng. Ở đây ta có một tương tự nào đó với hiện tượng
của cái gương. Thật vậy, khi ta nói ta thất hình ảnh của khác thể
“trong gương”, đó hiển nhiên chỉ là một cách nói thông thường, không
hoàn toàn chính xác, do chỗ hình ảnh ấy không phải ở trong, nhưng ở lại “đằng sau” cái
gương. Nó không hề chứa đựng một dấu vết vật chất nào, bởi nó chỉ đơn
giản do từ sự nối dài ảo của những tia phản chiếu, khiến cho đối với
người soi gương thì hình như những tia phản chiếu ấy đến từ một khách
thể đối xứng với khác thể hiện thực so với cái gương”. Trong trường hợp
của hình ảnh tâm thần, có một khác biệt hoàn toàn chủ yếu. Thật ra sự
phóng chiếu, cấu thành hình ảnh tâm thần xuất phát từ những động tác
phác thảo bởi con vật, là được sản sinh thực tại bởi thiên hướng
của các động tác nọ. Đến mức đối lập với hình ảnh ảo của các khách thể
trong gương, là hoàn toàn phi hiện thực và chỉ hiện tồn với người đứng
ngoài cuộc để quan sát, thì hình ảnh tâm thần cso một thứ có thể nói,
hiện thực thiên hướng tính và nó chỉ hiện tồn thực tại đối với bản thân
chủ thể. Trong khi ấy nó vẫn không vật chất một cách nghiêm ngặt, nhân vì cả nó nữa cũng không chứa đựng bất kỳ một dấu vết nào vật chất.
Hình
ảnh thiên hướng của cơ chế tâm thần cảm giác vận động ở mức độ động
vật, trường hợp chung không có giá trị ý nghĩa, bởi động tác phác thảo phóng
chiếu ra nó không làm chức năng dấu hiệu. Hoạt động cử chỉ ở vượn như
chúng tôi đã lưu ý, có một ý nghĩa xúc động tính và một nghĩa hành động,
nhưng còn chưa có ý nghĩa đúng nghĩa, là ý nghĩa về khách thể. Ấy là
chỉ với cử chỉ chỉ dẫn nguyên thuỷ mà hình ảnh tâm thần trở thành ý
nghĩa. “Hình ảnh của động tác tới khách thể, được phóng ra bởi cử chỉ
của chủ thể đến người khác, cũng do đó mà xác định cảkhoảng cách phải vượt hay nói khác, mối quan hệ ngoại hiện
giữa chủ thể với khách thể. Và do cử chỉ là qua lại, hình ảnh lại trở
lại với đích chủ thể thứ nhất. Vậy lần này là một ý nghĩa củakhách thể, và cả ý nghĩa cơ bản của khách thể, tức tính ngoại hiện của nó đối với chủ thể.
Như chúng tôi đã lưu ý, con vật tri giác rõ đối tượng bên ngoài nhưng nó không tri giác vật ấy làở bên ngoài. Vậy đích là nhờ ở hình ảnh được phóng ra bởi cử chỉ chỉ dẫn nguyên thuỷ chủ thể nhận hình ảnh tri giác lần đầu tiên khách thểlà bên ngoài. Quả thật hình ảnh ấy của động tác chỉ vào đối tượng được hoàn tất ở hình ảnh cảm giác- vận động về bản thân đối tượng, khiến hình ảnh sau này được đặt trong quan hệ ngoại hiện của đối tượng đối với chủ thể. Nói khác, nó mang ý nghĩa của sự ngoại hiện, cái ý nghĩa phản ánh tính ngoại hiện hiện thực của đối tượng. Tuy nhiên đây vẫn còn là một ý nghĩa thiên hướng tính mà với tư cách ấy thì nó còn chưa tách khỏi được cử chỉ đã phóng ra nó. Đối tượng
đúng là được tri giác là ngoại tại, song còn chưa là độc lập với động
tác hiện thực của những sự chỉ dẫn qua lại. Ấy là chỉ bằng sự chuyển
sang ý thức, nơi mà ý nghĩa sẽ trở thànhý tưởng tính bằng cách tách ra khỏi hiện thực vật chất tính của hành vi biểu đạt mà quan hệ ngoại hiện sẽ có thể được tách ra với tư cách ấy. Đối tượng khi ấy sẽ được tri giác không chỉ là bên ngoài mà còn trong sự ngoại hiện khách quan, là độc lập với chủ thể.
Trên
đây chúng tôi đã miêu tả sự phát sinh của cử chỉ chỉ dẫn theo đường
thẳng, vừa là sự chỉ dẫn cho chính mình, và vừa là hình thức ưu thắng
của những sự chỉ dẫn qua lại. Một khi hình thức được cấu thành, chủ thể
bèn tiếp tục thấy hình ảnh nội giới của chính nó trong hình ảnh dư tồn
của những người khác. “Hắn tự soi mình và tự nhận ra mình” trong đống vô
số hình ảnh triệu gọi chúng phản ánh xung quanh hắn sự triệu gọi của
chính hắn đối với hắn, và ấy là bắt đầu từ “môi trường nội tại” (milieu
immanent) mà nó thấy tự chỉ dẫn đối tượng
cho chính nó. Chúng ta cũng thấy rất rõ rệt điều ấy ở chính chúng ta
khi thực hiện cử chỉ ấy: bao giờ cũng xuất phát từ một khoảng cách nào
đó đối với chính chúng ta. Tình hình cũng là như thế, như chúng tôi cũng
đã nói ở trên, trong sự đối thoại nội giới: ấy là từ vị trí của một
người khác, người khác ấy đồng thời là chính tôi, mà tôi nói với chính
tôi ở ngôi thứ hai, như là một người khác. Khi sự
hoà lẫn ấy giữa hành vi biểu đạt của chủ thể với hình ảnh kẻ khác đạt
tới một trình độ đậm đặc nhất định, chúng ta có ảo giác, trong đó chủ
thể tưởng nghe thấy tiếng hoặc nhìn thấy cử chỉ nói với mình bởi một ngôi khác. Sự thật tất nhiên đó làchính hắn nói với mình hoặc làm dấu hiệu cho chính mình bằng cách đồng hoá mình với hình ảnh của kẻ khác ấy. Mà,
những ảo giác ấy, hiện thời thuộc bệnh lý học, đã là những sự kiện
tuyệt đối thông thường trong các xã hội sơ khai, nơi chúng được coi là
bình thường và nơi chúng đã cấu thành cơ sở tâm lý học của hệ tư tưởng. Cùng hiện tượng
ấy được bắt gặp lại dưới hình thức giảm thiểu ở đứa trẻ khi chơi một
mình với chính nó, và nó hoàn toàn bình thường ở người lớn trong trạng
thái ngủ mơ.
Vậy là khi chủ thể dự - thành nhân, một mình mình với mình, phác giả động tác chỉ dẫn đối tượng
cho chính mình, hắn hoà lẫn mình với hình ảnh của chính hắn trong hình
ảnh tác biệt của những người khác và tự nhận ra ở đấy mình (trong chính
mình). Ấy là quan hệ về nhận biết bên trong ấy xác định hình thức của
nghiệm sinh và chủ thể tự tri giác hắn trong hình thức ấy. Nói cách
khác, hắn rất có tri giác tự tri giác về động tác phác thảo của bàn tay hắn khi hướng tới đối tượng,
những tri giác ấy bị biến trực tiếp vào môi trường nội tại là cái phản
ảnh động tác nọ từ khắp mọi phía, và cử chỉ của hắn xuất hiện với hắn là
một yếu tố đơn giản của tập hình ảnh kia mà thôi. Là như thế mà hành vi
biểu đạt hiện thực vật chất của chủ thể mang hình thức một sự chỉ dẫn ý tưởng tính hoặc mục tiêu định ý trong tính nội tâm của nghiệm sinh.
Chúng
ta có ở đây một cái gì đủ để so sánh được, nutatis mutandi, với cái
được sản sinh trong các hệ thống đa gương và đặt song song, trong đó chủ
thể, được đặt vào giữa, nhìn thấy hình ảnh mình trong lặp lại vô cùng
bất tận trong khắp các phía. Bị lôi cuốn bởi sự vận động chung của những
ánh phản chiếu ấy về chính mình, hắn đi đến tự cảm giác bản thân hắn là
một yếu tố riêng lẻ trong tính phổ thông này của những hình ảnh: một
hình ảnh phản ánh tất thảy các hình ảnh nọ. Và nếu như hắn thích triết
luận, có thể hắn sẽ nói theo cách berkeleyen pha nhuốm ít nhiều chất
platonit rằng ấy là hệ thống phổ thông của những hình ảnh, - hay “tư tưởng”,
- là cái “Tồn tại thực sự”, mà đích tính hiện thực thể chất của nó hẳn
chỉ là bản “sao chép”, là cái “tồn tại- khác” hoặc cái “tồn tại tha
hoá”.
Vào khi sự ra đời của ý thức, sự ý tưởng
hoá các cử chỉ biểu đạt tạo thành một tiến bộ quyết định, nó cho phép
tách ý nghĩa được biểu đạt khỏi hiện thực vật chất của bản thân cử chỉ
ấy. Nói khác, hình ảnh thiên hướng tính của động tác vào khách thể, cái
xác định ý nghĩa thiên hướng tính của của cử chỉ chỉ dẫn hiện thực, trở
thành hình ảnh ý tưởng hoặc ý nghĩa ý tưởng, được phóng ra bởi hành vi ý tưởng hay hành vi định ý của sự chỉ dẫn đã từng trải. Tính ý tưởng của ý nghĩa
là ở chỗ nó xuất hiện là được mang vác đơn thuần bởi chính động tác
nghiệm sinh, nói khác bởi sự vận động của những ánh phản qua lại trong
“môi trường nội tại” mà chúng tôi vừa mới miêu tả, theo cách độc lập với
cử chỉ vật chất mà dường như từ đấy trở đi chỉ có mặt ở đây là yếu tốđang biến diệt. Và đúng là do đó mà nội dung của ý nghĩa ấy, tức là động tác tới đối tượng, trong đó được xác định khoảng cách phải vượt qua với tư cách là quan hệ ngoại diện giữa chủ thể với đối tượng, được “trình ra cách ý tưởng” trong chính nó,
độc lập với động tác hiện thực của bàn tay chủ thể đã phóng ra hình ảnh
của quan hệ ấy. Ý nghĩa được cấu thành như vậy che giấu trực tiếp hình
ảnh cảm giác- vận động về đối tượng, cái đối tượng cũng do đó mà xuất hiện trong tính ngoại diện khách quan của nó, làđộc lập với chủ thể. Ấy là như thế mà được thực thao sự chuyển từ tri giác động vật, với tư cách là tri giác cảm giác- vận động đơn giả, sang hình thửc nguyên thuỷ của ý thức: tính xác thực khả cảm, với tư cách là sự kêu gọi chính mình hướng tới khách thể là đối tượng lao động, hay đích nhằm định ý vào cái “cái này”.
“Cảm
giác, Lénine viết, là sự liên lạc trực tiếp của ý thức với thế giới bên
ngoài là sự biến đổi năng lượng của kích thích từ ngoài thành một hành
vi của ý thức.” [26] Chúng
ta biết mỗi biến đổi năng lượng bao hàm sự bảo toàn nó trong một hình
thức khác của sự vận động của vật chất. Hành vi của ý thức, trong đó
năng lượng của sự kích thích từ ngoài được biến đổi, vậy là nhất thiết
dung nạp một sự vận động vật chất. Cố nhiên, ở đây không phải một vận
động đơn thuần vậy lý - hoá học hay sinh vật học. Hình thức sinh tồn của
vật chất ở trình độ người, là xã hội. Và sự hoàn tất của nó, cái mà
bằng nó xã hội được trình ra với tư cách
là xã hội, cái đang- tồn tại- đó (son être - là) của nó, ấy là ngôn
ngữ: “Ngôn ngữ, Marx viết,… là cái đang-tồn tại của cộng đồng và cái
đang-tồn tại ấy tự bản thân nó nói ra.” [27] Sự vận động vật chất bao hàm trong ý thức vậy là đích bản thân ngôn ngữ với tư cách sự vận động vật chất của hành vi biểu đạt hoặc dấu hiệu ngôn ngữ.
Là tự nhiên rằng, dấu hiệu ngôn ngữ chỉ có thể được xem là một yếu tố cấu thành ý thức khi nó hàm chứa cách nào đấy ý nghĩa riêng của nó, nếu như nó chỉ trình ra là một dấu hiệu tuỳ tiện, nó sẽ chỉ là một sự diễn đạt ngoại tại đơn giản, tất cả ý nghĩa bèn trở lại với ý thức. Trong tình trạng ấy, thì việc ý thức luôn luôn gắn liền với ngôn ngữ sẽ không dính dáng gì đến bản chất nó với tư cách ấy. Nói cách khác, ý thức sẽ tự xác định luôn luôn bằng bản thân nó là tính thuần tuý nội tâm nghiệm sinh, điều ấy khiến không thể giải thích được quan hệ của nó với vật chất.
Ở trên chúng tôi đã trình bày cách mà dấu hiệu ngôn ngữ nguyên thuỷ, cử chỉ chỉ dẫn theo hình cung, sản sinh hoàn toàn bằng chính nó ý nghĩa riêng của nó dưới hình thức một hình ảnh thiên hướng tính của một động tác đi từ chủ thể khác đến đối tượng. Ý niệm vềý nghĩa thiên hướng tính có thể dùng để đặc định chung ngôn ngữ của đời sống hiện thực với tư cách nó phản ảnh tức thì sự vận động của hoạt động vật chất và của những liên hệ vật chất của người độc lập mình. Ví như, trong câu của Franklin do Marx bình giải trong đoạn dẫn ở trên, sự phân biệt giữa lao động cụ thể với lao động trừu suất xuất hiện ngay trong sự đặt liền bên nhau hai mệnh đề. Trong mệnh đề thứ nhất từ “lao động” được dùng hai lần nhất thiết được hiểu theo nghĩa cụ thể, nhân vì là một sự trao đổi lao động lấy lao động. Trong mệnh đề thứ hai, trái lại cũng vẫn từ ấy xuất hiện một mìnhvới một nghĩa chung. Vậy là trong cấu trúc lưỡng phân của câu có một thiên hướng khách quan nhằm phân biệt hai ý nghĩa của lao động, dù tác giả không nhận thấy điều ấy do chỗ ông diễn đạt chúng bằng cùng một từ. Sự sử dụng ấy tập hợp ngôn từ (l’ensemble verbal) đã được áp đặt bởi chính tính chất của sự vật, tức là sự đối lập biện chứng giữa giá trị sử dụng với giá trị trong sự vận động vật chất của sự trao đổi hàng hoá, cái hàm chứa sự đối lập giữa các thứ lao động đã tạo nên hàng hoá. Và ấy là như thế mà sự đối lập hiện thực được phản ánh, với sự vô thức của tác giả, trong ý nghĩa thiên hướng tính của diễn từ của ông, là cái, trong khi trình ra là một trình bày lý thuyết hoàn toàn hữu thức thì vẫn cứ dung nạp yếu tố vô thức của ngôn ngữ của đời sống hiện thực.
Vậy là chúng ta thấy ở mức độ của dấu hiệu ngôn ngữ, ý nghĩa, ít nhất cũng trong lớp mới của nó, là được trực tiếp sản sinh bởi sự vận động vật chất của bản thân các dấu hiệu, với tư cách là nó thấy bức thiết phải được nhào nặn bởi sự vận động của sự vật. Cố nhiên rằng nếu người ta hiểu ý nghĩa ấy trong tính tổng thể của nó, nó cũng bao hàm tất cả nội dung đã hoạch đắc của ý thức. Nhưng bởi nội dung ấy bản thân nó cũng được cấu thành cách sử tính trên những hình thức tiền tồn của ngôn ngữ của đời sống hiện thực, nơi mà nó hãy chỉ còn chỉ trình ra là ý nghĩa thiên hướng tính, người ta thấy có thể, xuất phát từ cử chỉ nguyên thủy chỉ dẫn và tiến hành ngày càng gần thêm theo phép biện chứng của lịch sử, chứng minh rằng toàn thể những ý nghĩa mà chúng ta có vào giờ này, đã được sinh ra bắt đầu từ sự vận động vật chất của những dấu hiệu ngôn ngữ trong ngôn ngữ của đời sống hiện thực hay, một cách chung hơn, trong sự thực hành xã hội. Tuy nhiên, mọi ý nghĩa một khi đã trở thành hữu thức đều có thể, về nguyên tắc, được gắn với bất kỳ một dấu hiệu bằng lời nói (signe verbal). Từ cây hoàn toàn có thể được nói làarbor, tree hayBaum. Mối quan hệ từ cái biểu đạt đến cái được biểu đạt thế là dường như được trình ra là một công việc ước lệ thuần tuý tùy quyết.
Tuy nhiên, thực tế ấy chỉ là một tính cách đặc thù của dấu hiệu lời nói. Và chúng ta biết rằng dấu hiệu lời nói còn xa mới khô kiệt tính hiện thực vật chất của hành vi biểu đạt. Nó luôn luôn bao gồm những cử chỉ là những cái, bằng chính chúng, chúng sản sinh ra ý nghĩa thiên hướng tính của chúng. Cử chỉ “làm nên hình ảnh”, và trong dòng đi của lịch sử, càng ngày nó càng trở nên biểu hiện tính, mang hình thức thực thao của đồ hình, của hoạ hình (la forme opératoire du chème, du dessin); v.v…
Tất nhiên, khi ta đọc một từ trong ngôn ngữ bên trong thì cử chỉ phác thảo kèm theo nó không đủ để xác định ý nghĩa của nó như nó xuất hiện với ý thức. Nhưng xin lưu ý rằng dấu hiệu khẩu thiệt bản thân nó đã là được liên kết với cả một tập hợp những thao tác cử chỉ. Những thao tác ấy đượcgợi ra bởi sự phát âm, khiến cho chúng ta có, như là thành phần cử chỉ trong sự vận động vật chất của hành vi tác nghĩa của ngôn ngữ bên trong, không những cử chỉ thực tại phác họa mà còn có, với danh nghĩa sự phác hoạ được gợi ra, cả một hệ thống thực thao cho phép xác định ý nghĩa của dấu hiệu khẩu thiệt.
Quả là rõ ràng rằng sự phác thảo được gợi ra cũng thực tế, vật chất tính như sự phác thảo thực tại. Người ta biết rằng bằng cách thu những dòng điện sinh vật ở mực cẳng tay và bằng cách khuếch đại chúng, là có thể thu được ở một bàn tay nhân tạo những cử động mà chủ thể đành phải nghĩ đến, trong khi đích bàn tay hắn vẫn để im, không đụng đậy. Hiện nay, chúng ta trù tính làm rẽ mạch những dòng ấy không ở mức độ các cơ quan hiệu ứng, mà thẳng từ khu động cơ của não. Vậy là phác thảo gợi chỉ được phân biệt với phác thảo thực tại ở chỗ phác thảo thực tại dung nạp một sự vận động nhẹ cơ bắp, thực tại dù không ngoại hiện, trong khi ấy phác thảo gợi bị giới hạn trong quá trình thần kinh. Như thế ta thấy rằng trong ngôn ngữ nội giới, sự vận động vật chất của hành vi tác nghĩa xét trong tính tổng thể nó, với những cử chỉ thao tác tính của nó được phác thảo cách thực tại hay chỉ là được gợi, cho phép xác định tức thì ý nghĩa của nó là hình ảnh thiên hướng tính được phóng ra bởi chính những cử chỉ ấy. Mặt khác, như ta đã thấy ở trên, chủ thể chỉ có thể tự nói với mình qua hình ảnh cách điệu của những người khác, đó là nơi hắn “soi mình vào và tự nhận ra mình”. Vậy là hành vi tác nghĩa được tức thì tống hồi về chính nó trong “môi trường nội tại” ấy, nói khác, nó thấy mình nghiệm sinh như một hành vi ý tưởng, nơi mà ý nghĩa thiên hướng tính của nó được tách ra khỏi hiện thực vật chất của các cử chỉ đã phóng ra nó, và nó được cải hoán thành ý nghĩa ý tưởng.
Chúng ta thấy rằng như thế tính ý tưởng của ý thức không phải một thứ tính ý tưởng “tự thân”, nhưng là được cấu thành trong động tác thực tại vềý tưởng hoá được bao hàm trực tiếp ngay trong ngôn ngữ nội giới. Tất nhiên, một sự ý tưởng hoá như thế không thể xoá bỏ cử chỉ hiện thực được in dấu trong bản thân sự vận động ý tưởng. Ấy là điều người ta có thể tìm thấy chứng cớ trong các phân tích của chính các nhà triết duy tâm. Như Kant nói: “chúng ta không thể nghĩ đến một đường thẳng mà lại không vạch nó ra trong tư tưởng, cũng không thể nghĩ đến một hình tròn mà lại không miêu tả nó. Chúng ta cũng lại không thể trình bày cho chúng ta ba chiều của không gian mà không kẻ ba đường thẳng góc bắt đầu từ cùng một điểm.” [28] Ở đây hiển nhiên là những cử chỉ thực thao hoàn toàn hiện thực, nhưng là Kant xem trừu suất trong hình thức ý tưởng hoá thuần tuý của chúng như những thao tác trí tuệ thuần tuý được thực hiện trong một thứ tư duy tự thân.
Tất nhiên khi khảo sát mối quan hệ nhận thức luận từ sự nhận thức đến đối tượng của nó, thì ý thức phải được xem xét trong đích hình thức mà trong đó nó đi vào cuộc quan hệ ấy, với tư cách hình ảnh ý tưởng của thế giới bên ngoài.Từ quan điểm ấy, sự đối lập giữa vật chất với ý thức có một ý nghĩa tuyệt đối. Nhưng đó đúng chỉ là để nhấn mạnh tuyệt đối vào tính cách thứ hai của ý thức, với tư cách là hình ảnh. Sự đối lập giữa hình thức ý tưởng của ý thức với tính vật chất của đối tượng của nó vậy là không loại trừ, mà bao hàm sự phụ thuộc của ý thức, với tư cách phân tố thứ hai so với vật chất là yếu tố thứ nhất. Và sự tùy thuộc ấy buộc chúng ta phải quan niệm ý thức là một sản phẩm của vật chất. Sự đối lập giữa hai sự hạng vậy là chỉ có trong bản thân nó một giá trị tương đối: “Sự đối lập giữa vật chất và ý thức, Lénine nói, chỉ có ý nghĩa tuyệt đối trong những giới hạn rất bó hẹp: trong trường hợp này, duy nhất là trong những giới hạn của vấn đề nhận thức cơ bản, cái gì là đầu tiên, cái gì là thứ hai? Ngoài những giới hạn ấy, tính tương đối của sự đối lập ấy là không có gì đáng nghi ngờ.” [29] Tính tương đối của sự đối lập tất nhiên ở chỗ nó loại trừ nhị nguyên luận và bao hàm tính thống nhất cơ bản giữa hai sự hạng đối lập, tính thống nhất được diễn đạt trong thuyết nhất nguyên duy vật. “Sự loại bỏ, Lénine nói, thuyết “nhị nguyên về tinh thần và về thân thể” bởi chủ nghĩa duy vật (tức thuyết nhất nguyên duy vật) là ở chỗ tinh thần không có đời sống độc lập với thân thể, tinh thần là phân tố thứ yếu, một chức năng của bộ não, hình ảnh của thế giới bên ngoài.” [30]
Cố nhiên, chúng ta không thể kết luận từ đó rằng ý thức, bản thân nó là vật chất. Bởi sự đồng hoá ý thức vào vật chất ắt dẫn đến một tính đồng nhất thuần tuý là cái hẳn hoàn toàn có thể do từ sự đồng hoá ngược lại vật chất vào với ý thức: “Nói rằng ý thức là vật chất tính, ấy là sẩy chân đi đến sự hoà lẫn thuyết duy vật với duy tâm.” [31] Tuy nhiên, còn lại là tư tưởng và vật chất, cả hai đều là “hiện thực” tức là chúng hiện tồn.” [32] Và trên quan điểm nhất nguyên luận duy vật phải thừa nhận rằng ý thức, với tư cách nó hiện tồn thực tại, phải có trong bản thân nó một cái gì đó là vật chất tính. “Và nhân vì hình thức nó đã là ý tưởng tính, thì yếu tố vật chất được chứa đựng trong nó chỉ có thể là chất thể (sa substance) của nó mà thôi: vật chât là chủ thể. Chất thể ấy hay chủ thể ấy, được bao hàm trong ý thức, trước hết trình ra là vật chất của dấu hiệu ngôn ngữ, với danh nghĩa “Chất liệu xã hội” (“matière sociale”).
Chất xã hội, trong tầng lớp ngôn ngữ của nó, được xác định là toàn thể những hành vi biểu đạt, cử chỉ và âm thanh, trong cấu trúc của sự qua lại. Cấu trúc này trình ra trong dòng đi của lịch sử bằng những hình thức vô cùng đa dạng và một tính phức tạp luôn tăng thêm, nhưng tất cả chúng đều được cấu thành trên nền của hình thức cơ bản của sự lặp lại hay hình thức dội hưởng, mà chúng tôi đã miêu tả ở sự vận động chỉ dẫn. Như cá nhân tự nói với mình và tự làm dấu hiệu với mình trong ngôn ngữ nội giới, tức thì có ngay sự lặp lại trong hình ảnh dư tồn cách điệu hoá của những người khác được phóng ra, thoạt tiên với danh nghĩa hình ảnh thiên hướng tính, bởi sự vận động của những nếp não để lại do thực nghiệm xã hội của tính tương hỗ và trong hình ảnh ấy hắn như trong tấm gương và nghe tiếng nói của chính hắn như trong một âm hưởng.
Tất nhiên, trong sự phát triển sử tính của các xã hội người nhất là trong phép biện chứng của các quan hệ giai cấp, động tác của sự tương hỗ đảm nhiệm một nội dung đầy sai phân và mâu thuẫn, cố nhiên là những khác biệt và những mâu thuẫn này được tái sản sinh trong hình thức là âm hưởng của “môi trường nội tại” và biến đổi hình ảnh ấy của chính mình mà mỗi người thấy được trong hình ảnh dư tồn cách điệu hoá của những người khác. Chủ thể nói với chính nó chủ yếu bắt đầu từ hình ảnh của nhóm xã hội riêng của nó, nhưng nó bao gồm đồng thời cả những nhóm khác, và nó có tiếng dội ngôn ngữ bên trong của nó dưới những khác nhau trong hình ảnh của những người khác dưới một hình thứcđồng nhất hoá, biến cải, đối lập hoặc đối địch, tuỳ theo đó là đích nhóm của nó hay các nhóm khác nhau, bàu bạn hay là thù địch. Như vậy, cái nghiệm sinh được cấu thành là một tính thống nhất biện chứng đặc biệt về những sai phân và những mâu thuẫn, chúng biểu thị trong tính chủ quan của ý thức cá nhân, tất nhiên với nhiều sai lầm khác nhau và những sự lẫn lộn khả thể, đó là sự vận động hiện thực của những sai phân và những mâu thuẫn xã hội.
Gọn lại, cá nhân có thể nói với bản thân hắn với tư cách là thực thể xã hội, như là đã thu lượm được vào trong chính hắn hình thức của tính tương hỗ xã hội. “Là rõ ràng, Marx viết, rằng cá nhân chỉ đặt chính hắn quan hệ với ngôn ngữ như với ngôn ngữ của riêng hắn với tư cách là thành viên tự nhiên của một cộng đồng người.” [33] Đó chính là cái vật chất xã hội tính, là vật chất ngôn ngữ tính, cái, bằng hình thức tương hỗ được ký thác trong các nếp não của cá nhân, sản sinh ra sự vận động ý tưởng hoá ấy mà trong đó mối quan hệ thiên hướng tính một cách nguyên thuỷ từ cái biểu đạt đến cái được biểu đạt được hoàn tống về bản thân nó, và như thế nên trở thành mối quan hệ có thực từ hành vi ý tưởng tính của ý thức đến với ý nghĩa định ý của nó. “Như thế ý thức lập khắc là một sản phẩm xã hội.” [34] Sản phẩm ấy có điểm khác biệt là một mặt, nó tách ra khỏi động tác vật chất đã sinh ra nó- đến mức bản thân nó không thể được coi là vật chất tính- nhưng mặt khác mà nó đã tách mình ra, nhân vì đúng là nó chỉ hiện tồn trong quá trình ý tưởng hoá, một quá trình hằng xuyên bắt đầu đi từ hình thức tương hỗ của bản thân dấu hiệu ngôn ngữ. Nói khác, sự vận động ý tưởng của hành vi của ý thức được tách khỏi hành vi biểu đạt vật chất tính như một cái hình “tách rời” khỏi nền của nó mà không lìa khỏi được nền, ấy bởi chính sự hiện diện của cái nền cho phép cái hình có thể tách khỏi nền. Sự vận động của ý thức, được sản sinh bởi vật chất ngôn ngữ, vậy là không tồn tại riêng biệt trong chính nó: nói khác, nó tiếp tục sở thuộc vào vật chất nọ.
“Sự vận động, Engels viết, theo định nghĩa chung nhất, được quan niệm là phương thức tồn tại của vật chất, là thuộc tính cố hữu của vật chất, bao trùm mọi biến chuyển và mọi quá trình được sản sinh trong vũ trụ, từ sự thay đổi đơn giản địa điểm cho đến tư tưởng.” [35] Sự vận động của tư tưởng hay của ý thức, được hiểu như thế trong sự vận động chung của vật chất, bản thân nó chỉ có thể là sự vận động của vật chất: “Sự vận động của vật chất, Engels nói rõ, không phải chỉ là sự vận động máy móc thô kệch, sự thay đổi đơn giản địa điểm, ấy là nhiệt và ánh sáng, là áp suất điện là từ, là sự hỗn hợp và sự phân ly hoá học, là sự sống và cuối cùng là ý thức.” Trong những “Công việc dự bị” cho “Chống Dühring”, Engels cũng nói: “Sự vận động trong không gian của vũ trụ, sự vận động máy móc của những khối nhỏ hơn trên một thiên thể nói riêng, sự dao động phân tử dưới hình thức nhiệt, hình thức điện áp, hình thức phân cực từ, hình thức giải hợp thành và phối hợp hoá học, hình thức đời sống hữu cơ đến sản phẩm tối thượng của nó, là tư tưởng, mỗi nguyên tử đơn lẻ của vật chất tham gia vào lúc nào đó hình thức này hay nọ của sự vận động ấy.” [36]
Tất nhiên, những công thức ấy không hề giảm đi chút nào tính cách đặc thù, ý tưởng tính của ý thức. Nói ý thức là một vận động của vật chất chỉ đơn giản có nghĩa rằng sự vận động ấy thuộc về vật chất, nói khác, vật chất là chủ thể thực sự của sự vận động ấy. Cũng không do vậy mà sự vận động ấy không trình ra dưới một hình thức không phải vật chất tính, mà ý tưởng tính, nhân bởi nó sinh ra đích thực từ sựý tưởng hoá đặc biệt của sự vận động của ngôn ngữ bên trong.
Như thế người ta thấy sự phụ thuộc của ý thức vào vật chất không loại trừ mà bao hàm hình thức tính ý tưởng của nó (sa forme d’idéalité), cũng như hình thức ấy, là hình thức ý tưởng hoá của sự vận động của ngôn ngữ bên trong, nhất thiết bao hàm sự hiện diện của vật chất với tư cách là chủ thể. Mọi khảo cứu về ý thức vậy là phải xem xét nó dưới hai dáng vẻ, một mặt trong sự vận động ý tưởng tính với tư cách hình ảnh của thế giới bên ngoài, mặt khác trong tính hiện thực thực tại với tư cách sự vận động ý tưởng tính của vật chất, nói khác, của con người xã hội hiện thực, và đích xác hơn, là của bộ não của nó. Đó là lý do khiến Lénine xác định đối tượng của lý thuyết nhận thức, tức quan hệ về nhận thức, không phải bằng hai, mà bằng ba điều kiện: 1- tự nhiên; 2- sự nhận thức người= não của người ấy
(như sản phẩm cao đẳng cũng của cùng tự nhiên ấy) và 3- hình thức phản
ánh của tự nhiên vào nhận thức người, hình thức ấy là những khái niệm,
những quy luật, những phạm trù v.v.” [37] Là rõ ràng ấy là trong sự xem xét điều kiện thứ ba, “hình thức của sự phản ảnh”, tức hình thức ý tưởng hoá trong đó sự nhận thức được trình ra là hình ảnh ý tưởng
tính về thế giới bên ngoài, mà sự đối lập giữa ý thức với vật chất xuất
hiện là tuyệt đối. Từ đó mà được giải quyết “vấn đề nhận thức luận cơ
bản: cái nào là thứ nhất? cái nào là thứ hai?” Bởi tất nhiên rằng, hình
ảnh ý tưởng
của thế giới bên ngoài chỉ có thể là thứ hai so với hiện thực vật chất
của nó. Nhưng ngoài “những giới hạn rất hạn chế” của câu hỏi ấy, nhận
thức luận cũng còn phải xem xét sự nhận thức, trong hiện thực thực tại
của nó, như là sự vận động cụ thể của sự sinh thành sử tính
của nó. Và ở đây Lénine đã không ngần ngại đặt dấu đẳng thức giữa sự
nhận thức người với bộ não người. Sự nhận thức (la connaisance) ấy là bản thân não trong sự vận động nhận thức của nó “cái vật chất suy nghĩ” hay như Engels thích nhắc lại “bộ não suy tư.” [38] Và trong sự vận động ấy của bộ não người, với tư cách sản phẩm vẫn tự nhiên ấy trong bản thân nó, nói cho cùng ấy làbản thân cõi tự nhiên tự mình nhận biết chính mình: con người, Engels nói, là “con vật có xương sống mà trong nó cõi tự nhiên đi đến chỗ ý thức được chính mình.” [39]
Vậy ý thức đúng là một sự vận động của vật chất, và vật chất là chủ thể thực sự. Tuy nhiên, luôn sinh ra một sự lẫn lộn khi người ta xác định ý thức là một “hình thức của sự vận động của vật chất”, và ta có thể chú ý thấy Engels đã rất cẩn thận khi tránh một định thức như thế, nó khiến nghĩ một cách rất tự nhiên đến một sự vận động vật chất đơn giản. Vậy nên ý thức phải được xác định cách cụ thể hơn, là hình thức ý tưởng hoá của sự vận động của ngôn ngữ bên trong. Và nhân bởi nó chỉ tồn tại trong ngôn ngữ ấy, “hình thức duy nhất của sự vận động của vật chất” được nói đến ở đây, nên, nói thật đúng, ấy là đích ngôn ngữ, kỳ thuỷ được cấu thành cách khách quan trong ứng xử vật chất với tư cách ngôn ngữ của đời sống hiện thực, sự biểu thị trực tiếp của hoạt động vật chất và của những liên hệ vật chất giữa những người lao động, vàđược nâng lên ý thức trong ngôn ngữ bên trong, nơi chủ thể tự nói với chính nó bắt đầu từ hình ảnh của những người khác trong đó nó tự nhận ra chính nó trong tính đồng nhất của vốn sống riêng của nó. Tínhsâu kín của ý thức hay tính nội tâm của nghiệm sinh là hình thức ý tưởng hoá ấy trong đó chủ thể tiếp tục cho chính nó kinh nghiệm xã hội được chuẩn nhận bởi ngôn ngữ, và đặt quan hệ với chính nó bằng cách hoà lẫn mình vào “xã hội bên trong” ấy, nơi nó luôn luôn tìm thấy- theo cách xác thực hoặc hão huyền- hình thức về tính phổ thông của nó như là phương thức của sự sinh tồn của nó. “Con người, Marx nói, theo nghĩa đen là một động vật xã hội, không chỉ là một động vật có tính hợp quần, nhưng còn là một động vật chỉ có thể được cô lập trong xã hội mà thôi.” [40]
Trần Đức Thảo
Nguồn: http://www.talawas.org
[1] Marx: Tư bản, NXB Editions Sociales Paris, 1.1, t.1, tr.181.
[2] V.P. Iakimov: “Les Origines de l’humanité” (Nguồn gốc của loài người) Moscow, 1964.
[3] Engels: Biện chứng của tự nhiên. Editions Sociales, 1971.
[4] Kể lại trong Boulenger: Les singes, Payot, Paris, p.41.
[5]
Préhominiens nghĩa là giống vượn đã thành người nhưng chưa hoàn toàn
mất tính vượn, rất gần với con người hiện nay, song chưa hoàn toàn như
con người hiện nay và gồm người vượn Java (pithécanthrope) và người vượn
Bắc Kinh (sinathrope). Cũng có thể dịch là dự- thành nhân hoặc dự- người. (ND).
[6] V.P.Iakimov, đã dẫn.
[7] V.P.Iakimov, đã dẫn.
[8] Marx. Tư bản. Editions Sociales, Paris L, t.1, p.67, note 2.
[9] Kohler: L’intelligence des singes supérieures (Trí thông minh của những con hầu cao đẳng), Paris, 1927, tr.303-304.
[10]
N.A.Tikh, trong A.Spirkine: “Origine de la conscience,” Moscow, 1950,
note. Công trình nguyên tác (tiếng Nga) của N.A.Tikh đã được xuất bản
trong luận văn tiến sĩ của ông, viện Pavlorv trong Viện hàn lâm khoa học
Liên Xô, Maxkova, 1950, 36 trang.
[11] Kohler, sđd, tr.274.
[12] Tức cái đã từng trải qua, hoặc cái vốn sống (ND).
[13] Marx, Tư bản, E.S.L.1, tr.67, chú thích 2.
[14] Là tự nhiên rằng sự miêu tả này chỉ có giá trị đầy đủ trong những điều kiện ban đầu của sự hóa người hoặc
sự thai nghén của giống homo (người). Trong phần thứ hai của kỷ nhân
sinh, tức “Quá trình hóa người” (sapientiation) hoặc sự hình thành homo sapiens, sự vận động được nhập nội, để sau đấy mang những hình thức vô cùng phức tạp.
[15] Kohler, sdd, tr.269- 270.
[16] Marx-Engels: L’idéologie allemande, ES 1972, tr.64.
[17] Marx, sdd, tr.50.
[18] Marx, “Gia đình thần thánh.”
[19] Marx, “L’idéologie allemande,” ES tr.59 (Hệ tư tưởng Ðức).
[20] Marx, sdd, tr.50.
[21] Marx, Tư bản, ES.L. t.1, tr.66. Do chúng tôi nhấn mạnh.
[22] Marx, sdd. tr.92, chú thích.
[23] Marx, sdd, t.23, tr.65, chú thích 17a. Chúng tôi nhấn mạnh.
[24] Marx, Góp vào phê phán khoa kinh tế chính trị. ES tr.33.
[25] A.Sirkine: “Nguồn gốc của ý thức” (tiếng Nga), Moscow, 1950.
[26] Lénine: Oeuvres. ES t.14 “Matérialisme et empiriocriticisme,” tr.50.
[27] Marx: “Grundisse der Kritik der politischen Ekonomie,” Dietz Verlag Berlin, 1953, tr.390.
[28] Kant: Kritik der reinen Vernunft (Phê phán lí trí thuần túy), Reclam, Leipzig, tr.209.
[29] Lénine: Thuyết duy vật và thuyết kinh nghiệm phê phán, tr.152.
[30] Lénine: -nt- tr,152.
[31] Lénine: -nt- tr.91.
[33] Marx, sdd.
[34] Marx: Hệ tư tưởng Ðức, tiếng Pháp, E.S. tr.59.
[35] Engels, Phép biện chứng của tự nhiên, E.S. tr.43, tiếng Pháp.
[36] Engels, Chống Dühring, E.S. tr.393, tiếng Pháp.
[37] Lénine toàn tập, t.38, Bút ký triết học, bản dịch tiếng Pháp. E.S. tr.172.
[38] Engels, Phép biện chứng của tự nhiên, tr. 383. Chống Dühring.
[39] Engels, -nt- tr.41, tiếng Pháp.
[40] Marx, Góp phần phê phán kinh tế, chính trị học. E.S. tr.150, tiếng Pháp.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét