Bài giảng cuối cùng của Trần Đức Thảo

BÀI GIẢNG CUỐI CÙNG CỦA TRẦN ĐỨC THẢO BÀI GIẢNG CUỐI CÙNG CỦA TRẦN ĐỨC THẢO LTS: - Trên con đường tìm kiếm những tư liệu về Trần Đức Thảo và tìm hiểu tư tưởng của ông, mình vô tình có được một tư liệu: phần văn tự ghi âm bài giảng cuối cùng của Trần Đức Thảo tại Pháp bằng Tiếng Việt cho kiều bào. Tài liệu này do Trần Tri Vũ ghi âm, in trên vantuyen.net, một trang mạng tại Việt Nam không vào được, trừ phi vượt tường lửa. - Phần bài giảng này là chuyên đề có tên Logic của cái hiện tại sống động, một đường hướng lí thuyết mà Trần Đức Thảo theo đuổi từ những năm đầu tiếp xúc với Hiện tượng học. Ông đã khai triển quan niệm về cái hiện tại sống động của Husserl, cấp cho nó phần biện chứng của Hegel, và tư tưởng lịch sử của Marx (ông là chuyên gia số 1 về Husserl, Hegel và Marx trên thế giới bấy giờ). - Phần bài giảng có vấn đề rất chuyên sâu, nhưng có cái rất may mắn là nó được ông trình bày cho kiều bào, những người có lẽ chưa có vốn triết học chuyên sâu, nên ông dùng ví dụ rất dễ hiểu, nói bằng ngôn ngữ dễ hiểu. Dù phần bài giảng này chưa thể được kiểm chứng một cách trực tiếp, tức là có băng ghi âm trong tay; nhưng vì quá quý mến ông, mình chép lại đây để những ai quan tâm, ngay cả sau này, có thể tìm thấy để đọc. Dù sao cũng là tưởng niệm một con người. “Thời gian đuợc hình dung bằng một con đuờng thẳng, và trên đó là một điểm A rồi đến một điểm O là hiện tại…rồi tới một điểm B chưa có, là cái đích ở trong tuong lai. A là di vãng thì có rồi, O thì là hiện tại truớc mắt. Truớc cụ Husserl thì mọi nguời vẫn hình dung thời gian là nhu thế. Thời gian là con đuờng đuợc đánh số để diễn tả sự vận động theo chừng ấy phút, chừng ấy giờ. Những giờ và phút ấy là đo theo đồng hồ. Thì sự vận động kéo dài từ A đến B là thời gian tính bằng con số. Thí dụ như là 1 giờ, tức là sự vận động ấy kéo dài 1 giờ hay 60 phút. Sau đấy thì là tương lai kéo dài đến B, tức là chưa có, đấy có thể là giả sử cũng là một giờ. Tức là chúng ta có 60 phút trong dĩ vãng và coi như có 60 phút trong tương lai. Trong thực tiễn thì là con số chỉ sự vận động, đi từ dĩ vãng tới tuong lai, qua hiện tại. Cho tới cụ Husserl cũng chỉ nói đuợc thế thôi. Do đấy thì tự nhiên có một vấn đề xuất hiện, không có thể giải quyết đuợc. Vì cái gì cho phép ta nói từ A đến O là dĩ vãng, và từ O đến B là tương lai? Phân biệt về căn bản giữa dĩ vãng với tương lai, thì trên cái đồng hồ ấy, kim xoay từ trái sang phải, nhung nếu tôi xoay nguợc kim lại cũng để chỉ 60 phút, thì không có cái gì dứt khoát cho phép phân biệt 60 phút của dĩ vãng với cũng 60 phút ấy của tương lai.Vì khoảng cách ấy chỉ là cái huớng của kim đồng hồ. Đi từ trái sang phải thì đấy là sự vận động của dĩ vãng. Nhưng xoay ngược lại cùng khoảng cách đó thì không còn là dĩ vãng đuợc nữa. Mà trên trục thời gian, những con số ấy là đánh giá sự vận động, cho đến cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20 thì vẫn hiểu là như thế, tức là theo định nghĩa của cụ Aristote. Lối tính thời gian như thế thì không thể nào phân biệt dĩ vãng và tương lai. Và khoa học chính xác cũng không có cách gì để phân biệt đuợc thời gian của dĩ vãng và của tương lai. Trên công thức của khoa học chính xác thì vẫn có thể xoay nguợc lại kim đồng hồ, để quan niệm dĩ vãng thành tương lai, tương lai thành di vãng…bắng cách thay đổi dấu cộng thành dấu trừ. Nhu thế thì có thể quan niệm một đứa bé ngược một thời gian thì thành lại cụ già. Và cũng như thế có thể nói cụ già qua một thời gian lại thành đứa bé. Nhưng như vậy là không ổn, vì thời gian như vậy là chưa đuợc định nghĩa đúng mức. Vì chưa qui định rõ thế nào là tiến bộ, thế nào là thoái bộ…Điều này là ý nghĩa cơ bản trong đời sống của con nguời. Chúng ta ai cũng mong tiến bộ. không ai mong thoái bộ. Và thương thuyết với nhau, hiểu biết lẫn nhau thì chỉ có thể trên cơ sở tiến bộ thôi. Và cùng nhau tìm cái tiến bộ chung và bác bỏ cái thoái bộ. Đó là điều duy nhất để mà có thể đi đến chỗ thông cảm và có thể không nhất thiết đi tới thống nhất. Ít nhất cũng là thông cảm…Nếu không phân biệt đuợc truớc sau, tiến bộ và thoái bộ thì không thể nào hiểu biết lẫn nhau, trên cở nào để hiểu biết lẫn nhau, trên cơ sở nào mà quyết định ý nghĩa của đời sống. Có thể hiểu đứa bé tiến lên thành cụ già. Nhưng cứ theo cái khoa học ấy mà nói cụ già tiến lại đứa bé thì đời sống của nó là cái gì? Không còn có thể nói chuyện đuợc nữa. Mà bản thân nó cũng không thể hiểu nó đuợc. Vấn đề đó rất là sâu sắc. Khoa học chính xác không đạt đuợc sự hiểu thấu (compréhension)…Do đấy mà không đạt tới đuợc một học thuyết thỏa đáng về xã hội và con nguời. Mà có một căn bản, hiểu theo lô-gích hình thức, mà chỉ có một lô-gích hình thức thôi, thì vẫn chưa xây dựng, chưa phát triển đuợc một khoa học chính xác cao, nó mênh mông…Nhung như thế thì không thể hiểu đuợc sự khác biệt giữa cái truớc với cái sau, giữa tiến bộ với thoái bộ. Thành ra bây giờ làm thế nào phân biệt đuợc giữa cái truớc với cái sau, giữa tiến bộ và thoái bộ. Đó là mấu chốt của vấn đề, mà cũng có thể nói là mấu chốt của khoa học, nếu chúng ta nhận định rằng khoa học là có ý nghĩa, chứ không phải chỉ là cái máy. Đời sống con nguời là sự hoạt động có ý nghĩa chứ không phải là hoạt động robot, của nguời máy. Tư tuởng con nguời là có ý nghĩa, chứ không phải là một thứ thông minh giả tạo như của máy móc (intelligence artificielle). Phải phân biệt cái thông minh máy móc với cái thông minh của con nguời là hiểu được ý nghĩa trong sự sống. Đó là tất cả sự phân biệt, sự khác biệt giữa dĩ vãng và tương lai. Vậy thì cái gì cho phép ta phân biệt, một cách dứt khoát, một cách căn bản, dĩ vãng với tương lai? Từ A tới O là dĩ vãng, Nhưng cái gì cho phép ta phân biệt là A đã có truớc O, khác hẳn với B mà sau này mới có, mà cũng chưa biết nó là thế nào…? Có một tiêu chuẩn cho phép nói A di chuyển cho tới O mà nó vẫn còn. Chứ nếu tới O mà A không còn thì làm sao có thể từ O mà kết luận là A đã có truớc O ? Đó là tiêu chuẩn ở O vẫn còn di tích, di sản của A. Do vậy mà có thể biết là A đã có truớc O. Thế nên có thể nói trong thiên nhiên, trong xã hội, trong tâm lý, tư tuởng con nguời thì những di tích, di sản, những trí nhớ, những ký ức là những tích lũy của dĩ vãng. Cũng như trong địa chất học thì ta thấy từng lớp di tích của dĩ vãng. Trong thiên nhiên, trong ý thức và tư tưởng con nguời chỉ có thể phân biệt dĩ vãng với tương lai bằng những di tích mà dĩ vãng để lại. Những lớp đất, đá do dĩ vãng để lại cho ta hiểu do đâu và cái gì có truớc khi có con sông hay ngọn núi…vv… Thế bây giờ làm sao hiểu đuợc tương lai ? Cái gì làm bằng chứng là tương lai khác hẳn dĩ vãng ? Cái đã có khác hẳn với cái chưa có. Theo lô-gích hình thức thì không thể nào phân biệt đuợc, cũng nhu xoay lại chiều kim đồng hồ thì tương lai thành dĩ vãng, tức là không thể phân biệt…Hiểu như vậy là tương lai vẫn còn có thể là di sản của cái có truớc. Đó là sự vận động tiến lên của thời gian, đồng thời là sự vận động tiến lên của di tích để đạt tới hiện tại là điểm O. Và cái gì làm cho cái hiện tại chuyển lên thành tương lai ? Truớc hết, hiện tại là sự vận động tiến lên của di tích theo con đuờng vênh, còn sự vận động tiến lên của bản thân, của sự vật, từ dĩ vãng đến hiện tại thì là sự vận động theo con đuờng thẳng kết hợp với con đuờng vênh đi tới kết quả của sự vận động của thời gian. Mà kết quả ấy đuợc biểu hiện trên con đuờng vênh để chỉ một hiện tại với một hoàn cảnh của nó. Từ hoàn cảnh hay tình thế ấy làm nảy sinh một nhu cầu, tức là một xu thế huớng về tương lai. Với những đòi hỏi và khả năng giải quyết xu thế ấy cho thấy một viễn cảnh. Đó là ngay trong hiện tại đa xuất phát một xu huớng của di vãng và tình thế của hiện tại đa cho thấy sự xuất hiện của tương lai, đó là viễn cảnh (horizon) tuy nó chưa có của tương lai. Nói cách khác thì viễn cảnh ấy chính là sự xuất hiện của tương lai ngay trong hiện tại bây giờ… Huớng vào tương lai hơn nữa thì mang lại một yếu tố mới đẩy cái hiện tại xuống duới thành một lớp di tích mới, và nó tạo ra một hiện tại mới, dựa trên sự vận động biện chứng. đưa từ dĩ vãng, xuất hiện lên một hiện tại mới nữa…tức là chuyển lên tương lai. Và dĩ vãng khác biệt với tương lai ngay trong hiện tại. Sự chuyển biến cơ bản như thế tạo nên nguồn gốc của thời gian. Đó là sự khác biệt giữa dĩ vãng và tương lai thông qua hiện tại. Đó là tiêu chuẩn để phân biệt dĩ vãng và tuong lai. Đó là sự vận động biện chứng, khác với sự vận động máy móc. Máy móc không định đuợc ý huớng của sự vận động. Ý huớng chỉ có thể tiến tới bởi sự lắng đọng thành di tích của thời gian. Sự lặp đi lặp lại của những hiện tại mới như thế là sự vận động biện chứng và nó tạo nên thởi gian. Đó là sự thời gian hóa (temporisation) mang tính có ý nghĩa. Chứ không phải là thứ thời gian của máy móc (như của đồng hồ, vặn tới vặn lui vẫn là mấy tiếng đồng hồ như nhau). Vận động thời gian hóa như thế là vận động biện chứng. Nó mang ý nghĩa của đời sống, từ tồn tại lý hoá lên đến sự tồn tại sinh học và lên đến sự tồn tại của xã hội và con nguời. Cơ bản là nó phân biệt đuợc sự thời gian hóa với thời gian đơn thuần. Nó phân biệt đuợc tính chất đa diện, đa hình của sáng tạo của mỗi một thời khắc hiện tại. Từ đó có thể vận dụng vào mọi trình độ hiện tại, mà truớc hết là sự vận động của xã hội và con nguời, để có thể phân biệt đuợc cái tiến hóa và cái thoái hóa; phân biệt đuợc những buớc tiến hóa với những buớc mà di vãng đã có rồi. Trên cơ sở ấy thì có thể đi sâu vào qui luật và phạm trù biện chứng mà Hegel đã phân biệt và trình bầy một cách không rõ ràng. Vì Hegel chỉ nói tới sự vận động tiến lên thẳng chứ không kết hợp với sự vận động tiến ngang. Tuy cách trình bầy của Hegel thì khá phức tạp và khá chính xác. Vì đó là một biện chứng tuy sâu sắc, nhung không rõ ràng và vì nó lẫn lộn nhiều thứ. Sự phân tích của Husserl thì có đi sâu hơn nhưng lại thiếu nhiều khái niệm. Tức là phép biện chứng của Husserl soi sáng phép biện chứng của Hegel. Mà một khi phép biện chứng của Hegel đã đuợc soi sáng thì nó tạo điều kiện để xây dựng một phép lô-gích vừa hình thức, vừa biện chứng. Lô-gích hình thức không phân biệt đuợc dĩ vãng với tương lai, thành ra làm mất ý nghia của sự sống. Con nguời trở thành như robot. Để xây dựng đuợc một khoa học đầy đủ hai mặt chính xác và ý nghĩa thì phải có một phép lô-gích biện chứng, không phải tách rời như nó đã làm từ truớc tới nay, mà là phải dựa vào cả phép lô-gích hình thức. Với quan niệm thời gian vận chuyển có hai mặt vừa hình thức, vừa biện chứng, cho phép từ di tích của hiện tại mà cũng là buớc đầu của tương lai do sự gặp gỡ của tình thế. Nhung cái gì là tình thế ? Cái gì là liên hệ tới tình thế ? Cả Hegel lẫn Husserl cũng không giải thích đuợc. Bây giờ, tức là mấy năm gần đây mới có cái cơ sở thực tế để mà giải thích. Vì mấy năm gần đây mới sinh ra khoa sinh thái học, với vấn đề ô nhiễm, cả cái vấn đề một mất một còn của thiên nhiên…Bây giờ chúng ta đi tới chỗ có thể làm nổ quả đất, chứ chẳng nói tới vấn đề ô nhiễm…Có thể tiêu diệt cơ sở thiên nhiên và sự sống…Từ đó mà có nhu cầu phải đặt ra khoa sinh thái học và đi tới cả khoa toàn cầu học (globalistique), nó tập hợp các quan hệ từ sinh thái học cho tới quan hệ lịch sử nữa… Và gần đây sự phát triển của kỹ thuật và khoa học mới tạo nên những điều kiện, để chúng ta hiểu thế nào là liên hệ với tình thế. Mà tình thế là tất cả những trình độ phát triển…từ trình độ lý hóa, lên trình độ sinh học, rồi lên trình độ xã hội học, tâm lý học vv…Mà tất cả những trình độ phát triển ấy thì nó có ngay ở trong con nguời. Bởi trong con nguời có tất cả các trình độ, các quan hệ vừa sinh học, hóa học và lý học…Trong bản thân con nguời có tất cả những tích lũy di tích theo từng lớp, từng trình độ từ nguyên tử, phân tử…tức là nguồn gốc vật chất ở thì hiện tại trong mỗi con nguời. Do đấy mà con nguời chỉ hiểu biết đuợc bản thân con nguời bằng cách liên hệ không những với nguời khác, tức là giữa nguời với nguời, mà còn là liên hệ với cả xã hội và với cả thiên nhiên…Cái ấy là cái tinh thần của tình thế hiện nay. Nói liên hệ với tình thế là liên hệ với xã hội và thiên nhiên theo những mức độ phát triển của thiên nhiên và xã hội có ngay trong bản thân con nguời và đồng thời cả trong thế giới. Muốn hiểu thấu sự liên hệ như thế thì phải xây dựng một phương pháp tu duy mới. Đó là phương pháp lô-gích hình thức và biện chứng . Đó là một nhu cầu rộng lớn, mông lung, phải đi từng buớc để tìm hiểu. Trên đây mới chỉ là giới thiệu thôi, trên thực tế thì chưa đi vào buớc đầu. Bởi đó là cả một vấn đề lớn lao lắm… Trần Tri Vũ: ghi âm và gỡ băng. 07 Tháng 12 2010 Để lại phản hồi by tuanhoangphong in TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC Về bản Hồi Ký (Triết học) của Trần Đức Thảo TS. Cù Huy Chử Trong Di cảo của Trần Đức Thảo mà ông giao lại cho tôi lưu giữ bản Hồi Ký có một ý nghĩa đặc biệt, gần như là sự tổng kết quá trình hoạt động sáng tạo khoa học của ông từ những năm 40 của thế kỷ XX đến năm 1989. Hiện tôi còn lưu giữ bản thảo tác phẩm này từ bản viết tay lần đầu đến nhiều bản đánh máy, ông đã trực tiếp sửa chữa và gửi đi cho những người mà ông yêu mến và kính trọng. Để bạn đọc đỡ mất thì giờ, tôi không bình luận về tác phẩm ấy. Như vậy bạn đọc cũng có điều kiện gần gũi hơn với tác giả, vì tiếp cận trực tiếp với tác phẩm. Tôi chỉ viết ngắn gọn vài điều về hoàn cảnh GS Trần Đức Thảo viết tác phẩm này. Năm 1985, sau khi đi Cộng hòa dân chủ Đức vừa chữa bệnh, vừa làm việc với Viện hàn lâm khoa học của CHDC Đức, sau đó có làm việc với Viện hàn lâm khoa học Liên Xô, GS Trần Đức Thảo có gặp tôi và anh Đỗ Cường Nguyên, khi đó là chuyên viên của NXB Sự Thật tại nhà riêng của ông ở nhà B6 khu tập thể Kim Liên. Anh Nguyên là một người mà GS Trần Đức Thảo rất quý mến, cũng là người rất quan tâm đến mọi mặt đời sống của GS. Trong lần gặp ấy Trần Đức Thảo đã đưa cho chúng tôi xem đề cương bản hồi ký này. Nhưng vì phải viết nhiều tác phẩm khác nên mãi đến khi vào TP. Hồ Chí Minh, tháng 4 năm 1989 GS mới hoàn thành tác phẩm này. Như vậy nếu căn cứ vào thời gian sáng tác của GS thì chúng ta thấy tác phẩm Hồi Ký được viết sau khi ông đã viết các tác phẩm: Mao Trạch Đông (I,II,III) vào năm 1976-1978, Phương pháp tư duy Staline, Con người và chủ nghĩa lý luận không có con người (với tư cách là con người nói chung), bài phát biểu về đấu tranh chống tiêu cực và phát huy dân chủ tại Hội liên hiệp khoa học TP. Hồ Chí Minh. Tác phẩm Hồi Ký như vậy có thể coi là sự tổng kết đúc kết về phương diện triết học của Trần Đức Thảo suốt cả một giai đoạn từ 1940, đặc biệt từ sau 1985. Chính GS Trần Đức Thảo nói với tôi: “Đáng lẽ bản hồi ký cần được viết sớm hơn, từ sau năm 1973. Nhưng do nhu cầu đấu tranh bảo vệ nền độc lập dân tộc và phát triển xã hội nên phải dồn sức viết các tác phẩm trên đây”. Ngay từ năm 1977, GS Trần Đức Thảo đã dự đoán thế nào Trung Quốc cũng đánh Việt Nam. Tôi hỏi vì sao? Trần Đức Thảo trả lời: “Hãy nhìn vào sự kiện Thượng Hải 1972 thì rõ. Có làm như vậy Trung Quốc mới được Mỹ ủng hộ để hiện đại hóa”. Tôi hỏi: “Như vậy thì GS đặt Mao Trạch Đông và Staline trong sự đối sánh như thế nào?”, Trần Đức Thảo trả lời: “Sai lầm của Staline là sai lầm triết học. Còn Mao Trạch Đông là sai lầm về nhân cách và tư tưởng dân tộc hẹp hòi”. Khi chuẩn bị về mặt kỹ thuật cho GS Trần Đức Thảo hoàn thành tác phẩm Hồi Ký tôi băn khoăn nhiều về sức khỏe của ông, ông bị đau gan nặng. Vì vậy tôi hỏi: “Đây có phải là bản tổng kết hoạt động sáng tạo khoa học của anh?”, Trần Đức Thảo trả lời: “Không! Đúng hơn bản hồi ký này là chuẩn bị để hoàn chỉnh lại nhiều tác phẩm khác, trước hết là: Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng, Tìm cội nguồn của ý thức và ngôn ngữ”. Lời nói trên đây của Trần Đức Thảo gợi mở cho ta hiểu những vấn đề căn bản được ông đề cập đến trong Hồi Ký. Tác phẩm tập trung phê phán tư tưởng siêu hình, phản biện chứng của triết học Staline. Ông cũng nói rõ chính bởi ảnh hưởng của triết học ấy đã đưa đến những hạn chế của ông trong hai tác phẩm Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng và Tìm cội nguồn của ý thức và ngôn ngữ. Nhưng ngoài nội dung trên, GS Trần Đức Thảo đã trình bày súc tích lý thuyết về cái trung giới để làm rõ quy luật phủ định của chủ nghĩa duy vật. Chỉ có như thế mới khắc phục được tư duy siêu hình, phục hồi phép biện chứng trong hoạt động lý luận và thực tiễn. Điều hết sức có ý nghĩa đối với tác phẩm này là trên cơ sở lý thuyết về cái trung giới, lý thuyết về phủ định biện chứng, GS Trần Đức Thảo đã xây dựng lý thuyết về sự vận động biện chứng từ năng lượng thần kinh sang năng lượng tâm thần. Năng lượng thần kinh luôn luôn có trị số là 1 nhưng khi chuyển hóa thành năng lượng tâm thần thì năng lượng tâm thần luôn luôn có trị số là n. Đó là cái nguyên lý để làm cho vỏ óc của con người thời khởi nguyên phát triển. Trong mối quan hệ giữa sinh học, xã hội, tâm thần luôn luôn mang tính biện chứng trong sự hình thành, phát triển lịch sử giống người, hình thành và phát triển lịch sử mỗi cá thể, nhân cách. Chính cái luận đề con người sống trong đôi điều kiện tự nhiên mà Mac phát hiện cứ âm vang mãi trong suy tư của Trần Đức Thảo để ông thấu hiểu được tư tưởng của Mac: Trong tính hiện thực của nó, bản chất con người luôn luôn là toàn diện các quan hệ xã hội. Phải hiểu các quan hệ ấy được hình thành từ thời khởi nguyên cứ tái lập mãi trong lịch sử giống loài, trong lịch sử mỗi con người mỗi đời người. Chính đó là cái nền tảng để con người không ngừng vươn tới Chân-Thiện-Mỹ. Viết tại Ân Tùng Trang, 32 Bác Ái, làng Đại Học, P. Bình Thọ, Q. Thủ Đức, TP. Hồ Chí Minh Thủ Đức ngày 05/12/2010 TS. Cù Huy Chử Dưới đây là toàn văn tác phẩm Hồi Ký của GS.Trần Đức Thảo. ________________________________________ HỒI KÝ Trần Đức Thảo Trong giai đoạn cuối cùng của tôi ngày xưa ở bên Pháp, tôi đã xác nhận chủ nghĩa Marx trong bài từ giã chủ nghĩa hiện sinh: Hiện tượng học của tinh thần và nội dung thực tế của nó. (Les Temps Modernes tháng 9-1948). Trong ấy tôi biện minh cho sự lựa chọn của tôi bằng cách nêu lên những chân trời rộng rãi mà quan điểm duy vật biện chứng và lịch sử xã hội mở ra cho công việc phân tích ý thức sinh thức. Đấy là cái mà tôi đã tìm cách giải thích cho Jean-Paul Sartre trong năm buổi trao đổi tiến hành vào mùa đông 1949-1950, theo lời mời của ông ấy. Tuy nhiên buổi nào cũng đi đến kết quả tiêu cực, do sự bất đồng cơ bản ngay từ xuất phát điểm trong thế giới quan của hai bên. Cuối cùng thì chỉ còn có thể ghi nhận rằng không thể nào dung hòa giữa chủ nghĩa hiện sinh với chủ nghĩa Marx. Cũng phải nói rằng chủ nghĩa Marx ngày ấy chỉ được quan niệm trong giới hạn hẹp hòi của tình trạng sùng bái cá nhân, trong ấy chủ nghĩa duy vật lịch sử bị thu rút vào vài nét đơn giản hóa, chỉ bao quát một số quan hệ riêng lẻ trong mỗi giai đoạn riêng biệt, tách rời sự vận động phổ cập cụ thể của lịch sử loài người. Một thế giới quan như thế trên thực tế là thuộc phạm vi tình trạng bóp mép theo lối siêu hình của cái phương pháp được chính thức tuyên bố là biện chứng. Dĩ nhiên trong cái chân trời thu hẹp như thế, thì tôi không thể nào thực hiện cái dự kiến của tôi từ năm 1948, là đi vào bề sâu quá trình phát sinh và phát triển của ý thức, xuất phát từ sự biện chứng của sản xuất vật chất. Như thế là phần hai cuốn Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng (Phénoménologie et Matérialisme Dialectique, Minh Tân, Paris, 1951) kết thúc trong một ngõ cụt mà tôi hy vọng tìm được lối thoát trong cách mạng Việt Nam, như tôi đã ám chỉ ở cuối cuốn sách, dưới nhan đề “Sự vận động thực tế của phép biện chứng”. Đầu năm 1952, khi về tới Việt Bắc, tôi đã trấn an những mối lo lắng lý luận của tôi bằng cách tiếp nhận chủ nghĩa Marx theo những sự kiện biểu hiện trên thực tế, và tôi đã tự nhủ rằng tất cả các vấn đề đã được giải quyết xong cả rồi. Nhưng đến năm 1956, tiếng vang của Đại hội XX của Đảng Cộng sản Liên Xô đã kéo tôi ra khỏi tư tưởng giáo điều. Tuy nhiên Khrushchev chỉ phản đối những phương pháp lạm dụng của chủ nghĩa quan liêu trong công tác tổ chức, chính trị chứ không đặt vấn dề phê phán nghiêm chỉnh những quan điểm lý luận liên quan với sự sùng bái cá nhân. Mà trên thực tế, thì chính những cuộc khủng hoảng hàng loạt, tùy tiện và phi pháp, cũng như cơ chế mệnh lệnh bao cấp, tất cả những cái gì đã cản trở, bóp méo công trình xây dựng chủ nghĩa xã hội, mà Lenin đã chủ trương, và đã lãnh đạo nhân dân thực hiện với tinh thần anh hùng quên mình, là gắn liền với những sai lầm sâu sắc trong phương pháp tư duy và quan điểm triết học. Dưới lời tuyên bố biện chứng, phương pháp đã bị bóp méo thành một thứ siêu hình với cái lối nhận định phổ biên: “hoặc là … hoặc là …”. Hoặc là quét sạch đến tận gốc tất cả cái gì xuất phát từ xã hội tư bản, từ hệ thống tư sản với tất cả những yếu tố của nó hoặc là trở lại cái địa ngục tư bản chủ nghĩa. Marx nói: “Nhà siêu hình học tư duy bằng những đôi phản đề mà không có trung giới: ông nói có, có, không, không, đi xa hơn thì chẳng có nghĩa gì. Theo ông thì hoặc là một sự vật tồn tại, hoặc là nó không tồn tại. Một sự vật cũng không thể nào là bản thân nó và là cái khác. Cái tích cực với cái tiêu cực loại trừ lẫn nhau một cách tuyệt đối” (Chống Duyring, M.F.Werke, tập 20, tr.21). Trên thực tế, sự tư duy theo lối “hoặc là …, hoặc là …” “có, có, không, không”, thì chính là tư duy ngoài thời gian. Như thế là tự đặt mình vào một thứ chốc lát coi như rút ra khỏi thời gian, quan niệm như đứng ngoài sự chuyển biến thời gian. Chống lại cái quan điểm siêu hình cho rằng “hoặc là một sự vật tồn tại, hoặc là nó không tồn tại”, Heraclite đã nói “Mọi sự vật tồn tại và cũng không tồn tại, vì nó chuyển biến”. Nhà siêu hình học quan niệm sự chuyển biến không phải như sự chuyển biến của mỗi chốc lát ngay trong chốc lát ấy, mà như sự liên tiếp một tràng chốc lát, mỗi cái là bất động trong bản thân nó, vì cái nó kế tục cái kia, kết quả là ông thấy sự vật trong mỗi chốc lát hoặc tồn tại hoặc không tồn tại: không thể nào có cái thứ ba. Đây là nguyên lý không có cái thứ ba. Hegel đã bác bỏ cái nguyên lý siêu hình ấy trong một đoạn, mà Lenin đã tán thành và bổ sung – Lenin dẫn Hegel: “Người ta nói: Một cái gì đấy hoặc 1, hoặc không –1, không có cái thứ ba. Nhưng trên thực tế, chính là có cái thứ ba trong luận điểm như thế. A chính là cái thứ ba, vì A có thể là A vừa –A” Như thế thì chính A là cái thứ ba, mà người ta muốn gạt bỏ”. Lenin viết tiếp: “Chí lý và đúng. Bất kỳ sự vật cụ thể nào, bất kỳ một cái gì đấy cụ thể cũng đúng trong những quan hệ đa dạng và nhiều khi là mâu thuẫn với tất cả những cái khác. Do đấy thì nó là bản thân nó và là cái khác” (Bút ký triết học tiếng Nga tr. 123-124). Như chủ nghĩa xã hội với tư cách bản thân nó, với tư cách một hệ thống, thì là sự phủ định chủ nghĩa tư bản. Nhưng một xã hội xã hội chủ nghĩa cụ thể, một nước xã hội chủ nghĩa, phát triển trong vô số quan hệ với thiên nhiên và với những nước khác. Do những quan hệ như thế, một số yếu tố của xã hội tư sản cũ đã sáp nhập vào hệ thống mới và có vai trò cần thiết cho sự phát triển của hệ thống mới. Tức là cái hệ thống mới xóa bỏ cái hệ thống cũ với tư cách là một hệ thống. Nó xóa bỏ cái cơ cấu thống nhất của hệ thống cũ. Nhưng một số yếu tố của hệ thống cũ được giữ lại trong hệ thống mới., với một hình thái mới, do đấy mà chúng có vai trò tiến bộ và cách mạng trong hệ thống mới. Như thế là chủ nghĩa xã hội “là bản thân nó và là cái khác”, tức là nó sáp nhập trong bản thân nó những yếu tố nào đấy của xã hội cũ, và một số yếu tố như thế trở thành yếu tố của tương lai. Ví dụ như một số quyền tự do dân chủ của xã hội tư sản, mà ngày xưa quần chúng nhân dân đã giành được do đấu tranh chống phong kiến và tư sản, thì ngày nay vẫn là cần thiết dưới một hình thái mới trong nền dân chủ xã hội chủ nghĩa. Chúng là cần thiết cho sự phát triển số lượng và chất lượng của chủ nghĩa xã hội, đối lập với chủ nghĩa quan liêu tiêu cực, và cuối cùng là cần thiết cho tiến trình chuyển hóa lên chủ nghĩa cộng sản. Cũng như thế, những phương pháp hợp lý hóa tổ chức lao động và quản lý sản xuất, những thành tựu văn hóa khoa học do những người trí thức của thời đại tư sản tạo nên, cũng là có ích và cần thiết cho chủ nghĩa xã hội. Tóm lại sự phủ định chủ nghĩa tư bản trong chủ nghĩa xã hội là gắn liền với sự phủ định, sự phủ định ấy trong sự mâu thuẫn nội bộ của chủ nghĩa xã hội, – chính là sự mâu thuẫn nội bộ này thúc đẩy sự phát triển như thế của sự phủ định chuyển thành phủ định sự phủ định. Lenin đã đặt cơ sở cho phạm trù trung giới, là sự liên hệ sự phủ định với sự phủ định sự phủ định, khi dẫn và bình luận văn kiện của Hegel như sau: Lenin dẫn Hegel: “Những cái khác như thế về căn bản không phải là cái phủ định (das Negative / le négatif) trống không, không phải là cái hư vô mà người ta coi như sản phẩm bình thường của sự biện chứng. Nó là cái khác của cái thứ nhất - cái phủ định của cái trực tiếp (das Negative DES Unmittelbaren, le négatif de l’immédiat). Tức là nó được xác định là cái được trung giới hóa (tôi gạch dưới T.Đ.T) – nó bao hàm đại khái trong nó cái quy định của cái thứ nhất…” Lenin đã cải thiện lời lẽ và nói chính xác hơn: “Không phải sự phủ định đơn thuần, không phải sự phủ định không có phản chiếu, đã đặc trưng cơ bản trong phép biện chứng – không, đặc trưng cơ bản của phép biện chứng chính là sự phủ định với tư cách là cái khâu liên hệ, cái khâu phát triển, mà vẫn giữ lại cái tích cực” (Lenin, Bút ký triết học, tr 207, tiếng Nga). Tức là sự vận động biện chứng là sự chuyển hóa từ cái thứ nhất, là cái trực tiếp, lên cái khác, là cái phủ định của cái trực tiếp ấy. Cái phủ định của cái thứ nhất như thế là cái thứ hai, tức lá cái được trung giới hóa, nó vẫn giữ trong nó sự quy định của cái thứ nhất, tức là cái tích cực của cái thứ nhất. Tác dụng của sự trung giới như thế là làm cho cái thứ nhất chuyển thành cái thứ hai, tức là phủ định cái thứ nhất trong cái thứ hai. Nhưng cái thứ hai, là cái phủ định của cái thứ nhất, thì vẫn giữ lại cái tích cực của cái thứ nhất. Và chính cái tích cực ấy đi vào mâu thuẫn bên trong của cái thứ hai, do đấy thì nó là sự phủ định./sự phủ định thứ nhất.??? Như Marx nói: “Sự sở hữu hóa tư bản chủ nghĩa phù hợp với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa – là sự phủ định thứ nhất, nó phủ định cái quyền tư hữu, tư liệu sản xuất xuất phát từ lao động cá thể độc lập. Nhưng sự sản xuất tư bản chủ nghĩa… lại sinh ra sự phủ định bản thân nó. Đấy là sự phủ định sự phủ định. Nó khôi phục không phải là cái quyền tư hữu của người lao động, mà là cái quyền sở hữu cá nhân của anh dựa vào những thành tựu của thời đại tư bản chủ nghĩa, là sự hợp tác và vận dụng chung các tư liệu sản xuất kể cả đất đai” (Marx, tư bản, Marx – Engels Werke, tập 23, tr 791). Nếu chúng ta xuất phát từ xã hội trung cổ thì cơ sở của nó trước hết là quyền tư hữu sản xuất của người tiểu nông và thủ công, dựa trên lao động cá thể độc lập. Đấy là cái thứ nhất, sự sở hữu hóa tư bản chủ nghĩa là cái trung giới phủ định cái thứ nhất ấy: đây là sự phủ định thứ nhất, làm cho cái thứ nhất chuyển lên cái thứ hai, là phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, xã hội tư bản như thế là cái được trung giới hóa, tức là cái phủ định (le négatif) của quyền tư hữu dựa trên lao động cá thể độc lập của thời trung cổ, nó phủ định xã hội trung cổ. Nhưng sự phủ định như thế không có nghĩa là thủ tiêu tất cả, trái lại nó “vẫn giữ lại cái tích cực” của xã hội trung cổ. Cơ sở của xã hội trung cổ, là quyền tư hữu về tư liệu sản xuất của người lao động cá thể độc lập, như thế là đã bị xóa bỏ. Nhưng trong cái ấy có cái tích cực, là quyền sở hữu cá nhân của người lao động, thì vẫn duy trì ở bề sâu xa của xã hội tư sản, dù có bị bóc lột theo lối bóc lột thặng dư giá trị. Bằng chứng là nhà tư bản phải tạo nên cái ảo ảnh tựa hồ như tiền công là hoàn lại “giá trị lao động” mà trên thực tế thì nó chỉ hoàn lại giá trị của sức lao động. Tức là về nguyên tắc, nhà tư bản vẫn phải công nhận, dù chỉ là trên lời nói, cái quyền sở hữu cá nhân của người lao động. Do đấy thì người lao động đòi phải thực hiện nghiêm chỉnh cái lời nói ấy, và sự đấu tranh của anh sáp nhập vào mâu thuẫn cơ bản của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, là mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của sức sản xuất với hình thức tư hữu tư bản chủ nghĩa của sự chiến hữu. Như thế là phát triển đấu tranh giai cấp của quần chúng công nhân chống chủ nghĩa tư bản. Tức là “sự sản xuất tư bản chủ nghĩa lại sinh ra sự phủ định bản thân nó”. Mà vì chính bản thân chủ nghĩa tư bản là sự phủ định cái quyền tư hữu dựa trên lao động cá thể độc lập, nên sự phủ định chủ nghĩa tư bản trong đấu tranh cách mạng của giai cấp công nhân có nghĩa là phủ định sự phủ định thứ nhất. Đây là sự phủ định thứ hai, “nó khôi phục không phải là cái quyền tư hữu của người lao động mà là cái quyền sở hữu cá nhân của anh, dựa vào những thành tựu của thời đại tư bản chủ nghĩa, là sự hợp tác và vận dụng chung các tư liệu sản xuất, kể cả đất đai”. Quyền sở hữu cá nhân của người lao động chính là cái tích cực trong quyền tư hữu của người lao động trung cổ, cá thể độc lập chuyển lên phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, cái tích cực kia vẫn duy trì ở bề sâu xa, vì nó là tích cực, nhưng nó lại bị áp đặt một tầng lớp mơ hồ, do người tư bản chỉ trả tiền công theo giá trị của sức lao động chứ không phải là theo lao động, nhưng vẫn tuyên bố là trả theo lao động. Tức là người tư bản bóc lộc người công nhân bằng cách tạo nên một hình thức thăng bằng mơ hồ giữa tiền công với lao động. Đấu tranh cách mạng của giai cấp công nhân, nhằm xóa bỏ bóc lột, chính là nhằm khôi phục cái tích cực của thời trung cổ trong điều kiện của sự tập trung sản xuất và xã hội hóa lao động hiện đại, và như thế là xác định mục đích tiến lên chủ nghĩa xã hội: làm theo năng lực hưởng theo lao động, trên cơ sở quyền sở hữu xã hội về tư liệu sản xuất. Đấy là sự phủ định thứ hai, nó phủ định cái thứ hai là sự bóc lột tư bản chủ nghĩa, tức là nó phủ định sự phủ định cái thứ nhất và như thế là nó khôi phục cái tích cực của cái thứ nhất (là quyền sở hữu cá nhân của người lao động vẫn duy trì ở bề sâu, nhưng bị tha hóa trong cái thứ hai, tức là nó thúc đẩy cái thứ hai (xã hội tư sản) tiến lên cái thứ ba (xã hội xã hội chủ nghĩa). Tóm lại, trong sự chuyển hóa từ cái thứ nhất lên cái thứ hai, ví dụ như từ phương thức sản xuất tiểu tư hữu của người lao động trung cổ lên xã hội tư bản chủ nghĩa hiện đại, thì cái thứ hai phủ định cái thứ nhất, nhưng cái tích cực của cái thứ nhất (ở đây là quyền sở hữu cá nhân của người lao động) vẫn được duy trì ở bề sâu xa của cái thứ hai, đồng thời nó bị áp đặt lên một hình thái tha hóa tức là nó vẫn bị phủ định, dù không bị thủ tiêu. Cái tích cực của cái thứ nhất bị tha hóa trong cái thứ hai như thế thì đấu tranh chống tha hóa. Nó sáp nhập vào mâu thuẫn cơ bản của cái thứ hai, tức là nó phủ định cái thứ hai. Do đấy thì nó cũng phủ định thứ nhất, tức là nó phủ định sự phủ định (sự tha hóa) cái tích cực của cái thứ nhất trong cái thứ hai, và như thế là nó đưa cái tích cực ấy theo hướng tiến lên cái thứ ba. Sự trung giới trong sự chuyển hóa từ cái thứ nhất lên cái thứ hai như thế là liên hệ sự phủ định cái thứ nhất với sự phủ định tức là với sự tha hóa cái mặt tích cực của cái thứ nhất trong cái thứ hai, do đấy thì thúc đẩy cái thứ hai chuyển lên cái thứ ba. Nội dung của sự trung giới như thế là thống nhất biện chứng sự phủ định với sự phủ định sự phủ định. Đứng về mặt lôgich thì đấy là cái “tính phủ định thuần túy” hay “cái biến chuyển đơn giản”. Cái tính phủ định (Negativität) thì chính là cái tính vận động biến chuyển của mỗi lát thời gian, do đấy mà “sự vật tồn tại”, “sự vật là bản thân nó và là cái khác” ngay trong mỗi lát thời gian. Sự trung giới với tư cách là tính vận động hay tính phủ định, bao hàm sự phủ định và sự phủ định thì thực hiện sự liên tục trong sự gián đoạn giữa ba hệ thống lịch sử tiếp tục nhau tiến lên, tiêu biểu cho sự vận động đồng nhất của dĩ vàng, hiện tại và tương lai. Do đấy thì sự trung giới chính là bảo đảm sự liên tục trong gián đoạn của sự vận động lịch sử của thiên nhiên, xã hội và con người. Lenin đã vận dụng phạm trù trung giới, tức là sự phủ định thống nhất với sự phủ định sự phủ định ngay từ buổi đầu xây dựng chủ nghĩa xã hội, trong quan niệm về chính sách kinh tế mới, cũng như trong quan niệm về cách mạng văn hóa xã hội chủ nghĩa, cuộc cách mạng văn hóa này, trái hẳn với cái gọi là “văn hóa vô sản” (Proletkult), có nhiệm vụ tiếp thu, sáp nhập tất cả nội dung có giá trị của văn hóa truyền thống loài người. Nhưng sau Lenin, cái nguyên lý trung giới, bao hàm quy luật phủ định sự phủ định, là nguyên lý khái quát của cả quá trình biện chứng toàn diện của sự phát triển lịch sử, đã bị gạt ra ngoài và coi như không có. Tình trạng bỏ quên như thể biểu hiện một quan điểm hoàn toàn trừu tượng về sự phủ định, với cái lối suy nghĩ rập khuôn “hoặc là …, hoặc là …”, do đấy mà sinh ra một tình trạng bóp méo chủ nghĩa Marx theo kiểu siêu hình, sự bóp méo này được đúc thành giáo điều năm 1938 trong cái triết lý chính quy của sự sùng bái cá nhân. Đến năm 1956, khi quy luật phủ định sự phủ định lại được công nhận, thì nội dung bao hàm trong ấy vẫn không được nêu rõ. Tức là sự công nhận còn có tính cách hình thức, do dấy mà đại khái sau hơn mười năm tìm tòi, thì phương pháp tư duy lại sao vào cái vết xe siêu hình bế tắc “Hoặc là…, hoặc là…”. Hoặc là cứ giữ cái cơ chế quản lý mệnh lệnh, quan liêu bao cấp, hoặc là trở lại tình trạng vô chính phủ của xã hội tư bản chủ nghĩa. Trên thực tế thì đấy là bỏ quên sự trung giới. Sự trung giới là sự biện chứng của sự chuyển hóa từ một hệ thống lên một hế thống khác cao hơn thông qua sự thống nhất sự phủ định cái hệ thống thứ nhất do cái hệ thống thứ hai, với sự phủ định sự phủ định ấy, sự trung giới như thế là nội dung quyết định sự phát sinh và phát triển cái hệ thống thứ hai xuất phát từ cái hệ thống thứ nhất, quyết định sự bình thường hóa và phát huy cái hệ thống thứ hai tiến lên chuyển hóa thành một hệ thống thứ ba cao hơn nữa (Xem Marx, Le Capital, Editions Sociales, 1, 3, tr.205). Hegel nói: “Sự trung giới là cái tính phủ định thuần túy”, tức là cái vận động thuần túy phủ định, nó là sự phủ định hoàn thành bằng cách lại phủ định bản thân nó, tức là phủ định sự phủ định. Như sự trung giới làm cơ sở quyết định sự chuyển hóa từ chủ nghĩa tư bản lên chủ nghĩa xã hội, là sự thống nhất sự phủ định chủ nghĩa tư bản do chủ nghĩa xã hội, với sự phủ định sự phủ định ấy bằng cách khôi phục những yếu tố vẫn có giá trị của xã hội tư sản cũ, nhằm bảo đảm sự hoạt động bình thường (hợp pháp, không khủng bố) của những quan hệ xã hội chủ nghĩa, và sự phát triển của chúng trong viễn cảnh một ngày kia, dù có xa xôi đến đâu, thì sẽ tiến lên chủ nghĩa cộng sản. Theo nghĩa chung nhất của nó thì sự trung giới, với tư cách thống nhất sự phủ định với sự phủ định, biểu hiện là sự biện chứng của sự chuyển hóa từ một hệ thống lịch sử lên một hệ thống cao hơn, mà sự phát triển của hệ thống thứ hai này, khôi phục một số yếu tố của hệ thống thứ nhất, thì lại mở đường cho sự chuyển hóa lên một hệ thống thứ ba cao hơn nữa. Sự biện chứng của sự trung giới như thế thì theo lý luận là tiến hành trên toàn diện sự vận động của vật chất, từ những hình thái dĩ vãng xa xăm vô tận lên cái tương lai vô hạn định của nó. Hegel nói: “Sự trung giới nếu thu rút vào sự trừu tượng thuần túy của nó, là sự biến chuyển thuần túy” (Hiện tượng học của tinh thần – Tựa), tức là sự biến chuyển qua toàn diện thời gian. Đại hội XX của Đảng Cộng sản Liên Xô đã khôi phục quy luật phủ định sự phủ định trong công thức triết học, nhưng lại không nói gì đến sự thống nhất cơ bản của nó với cái phủ định thứ nhất. Như thế thì vẫn chưa thấy sự liên hệ lẫn nhau tất yếu: giữa sự đấu tranh chống dân chủ tư bản, tức là giữa sự phủ định dân chủ tư sản do dân chủ xã hội chủ nghĩa với sự phủ định, sự phủ định ấy do xã hội xã hội chủ nghĩa lấy lại dưới một hình thái mới, một số quyền tự do dân chủ và một số yếu tố của thời đại tư sản, nhằm đấu tranh chống chủ nghĩa quan liêu tiêu cực với mục đích dân chủ hóa nội bộ xã hội xã hội chủ nghĩa. Kết quả là hai quá trình, một là chống hệ thống dân chủ tư sản và thứ hai là lấy lại dưới hình thức cải tạo một số yếu tố dân chủ truyền thống, hai quá trình như thế đã tiến hành song song, rời rạc, mỗi bên tự định lượng một cách tự tiện. Tóm lại, người ta đã không kể đến sự trung giới, nó là nội dung cơ bản của sự vận động xã hội chủ nghĩa xuất phát từ dĩ vãng tư bản chủ nghĩa do sự thống nhất biện chứng giữa sự phủ định với sự phủ định sự phủ định. Vì bỏ quên sự trung giới như thế nên việc sửa chữa giáo trình triết học mác-xít năm 1956, phục hồi quy luật phủ định sự phủ định, đã không mang lại tất cả kết quả mong muốn. Sau một thời gian 10 năm tìm tòi tiến lên, người ta đã trở lại cái phương pháp lưỡng phần: hoặc là giữ nguyên chủ nghĩa xã hội với tình trạng lề mề tốn kém của cái bộ máy hành chính mệnh lệnh bao cấp, thậm chí còn lại còn có cái gánh nặng của một thứ chủ nghĩa quan liêu tiêu cực, hoặc là trở lại dân chủ tư sản, chủ nghĩa tư bản – không có cái thứ ba. Đây vẫn là phương thức tư duy siêu hình mà Marx đã mô tả: “Nhà siêu hình học tư duy bằng những đôi phản đề, mà không có trung giới: Ông nói có, có, không, không, đi xa hơn thì chẳng có nghĩa gì”. Cái gì xa hơn, thì chính là quy luật phủ định sự phủ định bao hàm sự liên hệ cơ bản với sự phủ định thứ nhất. Đấy là sự trung giới sáng lập tổng hợp, nó bảo đảm tính liên tục trong tính gián đoạn của sự biến chuyển, sự trung giới như thế thì chính là cơ sở của sự thống nhất biện chứng của toàn diện lịch sử thế giới với tư cách vật chất dương vận động. Đặc biệt đấy là cơ sở của sự thống nhất biện chứng của lịch sử xã hội loài người, của bản thân con người đương phát triển với sự đa dạng và những sự mâu thuẫn của nó trong lịch sử ấy, Do bỏ quên quy luật về sự phủ định sự phủ định rồi đến khi nhắc đến, thì lại không vạch rõ ràng nó là một mặt của sự trung giới không thể tách rời sự phủ định thứ nhất, nên đã sinh ra tình trạng bóp méo phép biện chứng theo lối siêu hình. Như thế là tạo thế mạnh cho một quan điểm tha hóa về con người phủ định tính phổ cập gắn liền với tính đặc thù của con người, một quan điểm gạt bỏ những giá trị phổ cập của con người mà chính những giá trị này là nguồn gốc sâu xa của những giá trị tiến bộ và những giá trị giai cấp cách mạng của mỗi thời đại. Chính sự liên hệ khắng khít giữa những giá trị phổ cập và những giá trị đặc thù tạo nên nội dung ý nghĩa, bề sâu của chủ nghĩa xã hội trong ý thức tự phát của quần chúng vô sản và nhân dân cũng như trong tư duy lý luận của các nhà kinh điển Marx-Lenin. Do thiếu công trình phê phán sự sùng bái cá nhân về mặt lý luận, nên sự đấu tranh của Đại hội XX không thể nào xác định một mục đích có tính chất cơ cấu. Những khẩu hiện của Khrushchev chỉ nhằm một thứ chủ nghĩa dân chủ hình thức, chung chung, do đấy mà phong trào của ông tất nhiên thất bại. Và sự thất bại như thế lại tăng cường tình trạng bóp mép chủ nghĩa Marx-Lenin theo lối siêu hình. Tuy nhiên Đại hội XX đã mang lại một sự giải phóng tư tưởng và như thế là làm sao cho tôi có đủ tinh thần để trở lại nghiên cứu triết học. Những bài của tôi đăng trong tạp chí La Pensée bắt đầu từ 1965 đã đi tới cuốn Nghiên cứu nguồn gốc của tiếng nói và ý thức (Editions Sociales, 1973-Paris). Trong ấy tôi nghĩ rằng có thể thực hiện cuốn Phénoménologie et Matérialisme Dialectique ngày xưa, bằng cách tiến hành một công trình hoàn toàn duy vật về nguồn gốc của ý thức xuất phát từ lao động và tiếng nói gạt bỏ tất cả mọi di tích của chủ nghĩa chủ quan hiện tượng học. Tuy nhiên trong toàn bộ cuốn Recherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience, thì quan niệm và phương pháp vẫn không thoát khỏi những giới hạn hẹp hòi của các di sản lý luận của thời sùng bái cá nhân, bóp méo chủ nghĩa Marx theo lối siêu hình. Do bỏ qua sự trung giới và như thế là từ bỏ sự thống nhất biện chứng của lịch sử xã hội loài người, tức là từ bỏ con người với tư cách chủ thể của lịch sử ấy, nên kết quả là làm phai mờ ranh giới giữa tính người với tính động vật. Do đấy mà tôi đã lẫn lộn hai hình thức dấu hiệu căn bản khác nhau, cái chỉ hiệu của tiền nhân, và cái tiếng nói bằng từ của con người, cả hai hòa lẫn trong cùng một biểu tượng mơ hồ về “tiếng nói” chung chung coi như sự sử dụng bất kỳ dấu hiệu nào. Trên thực tế thì chỉ hiệu của khỉ tinh tinh, nói chính xác, không có cái nghĩa từ của con người, vì con tinh tinh có khả năng học hơn 100 chỉ hiệu. Mà trái lại, qua nhiều năm huấn luyện, nó cũng chỉ có thể họa phát âm vài bốn “từ”. Thậm chí cũng không thể nào chứng minh rằng số ít phát âm ra như thể mà đúng cái cơ cấu của ý nghĩa của những từ mà trẻ em người đã biết sử dụng vào tuổi 15 tháng. Tóm lại những công trình nghiên cứu của tôi trong những năm 1960-70, cho đến đầu những năm 1980, thì trên thực tế là xây dựng trên sự lẫn lộn giữa chỉ hiệu của Tiền nhân, mà căn bản vẫn là khỉ, với tiếng nói của người đầu tiên. Tức là tôi đã xóa bỏ về mặt dấu hiệu học sự khác biệt cơ bản giữa con vật tiến hóa nhất với con người nguyên thủy nhất. Kết quả là tôi đã thu hút cái đặc tính của tiếng nói con người vào một tổ hợp chỉ hiệu, và phương pháp như thế rõ ràng là một thứ phép siêu hình máy móc. Dĩ nhiên ngày ấy tôi vẫn chủ trương vận dụng phép biện chứng, nhưng trên thực tế thì đấy lại không phải là biện chứng mà chỉ là thuộc tình trạng méo mó theo lối siêu hình của thời sùng bái cá nhân và đình đốn. Mãi đến năm 1985-1986 tôi mới vượt qua được những giới hạn hẹp hòi như thế, nhờ phong trào cải tổ, đổi mới trong các nước xã hội chủ nghĩa sinh ra một thời đại Phục hưng mới, khôi phục và phát triển tư tưởng nhân bản chân chính của các nhà kinh điển Marx-Lenin, sáng lập chủ nghĩa xã hội khoa học. Chủ nghĩa nhân bản Marx-Lenin như thế dĩ nhiên bao hàm một sự phân biệt biện chứng rõ ràng giữa con người với con vật, do đấy mà tôi đã nhận ra rằng cái từ mà trẻ em 15 tháng dùng một cách cô đơn, thì có một ý nghĩa biện chứng tóm tắt cái vận động của tiếng nói đầu tiên của đời sống thực tế của con người, thu lại trong cái từ nguyên thủy của tiếng nói ngôn ngữ đầu tiên, theo như chúng ta có thể hình dung nó, xuất phát từ quá trình thao tác sơ đẳng bao hàm trong sự sản xuất những công cụ đầu tiên của Người khéo (Homo habilis). Sự biện chứng như thế được xác nhận về mặt lôgich theo sự vận động đầu tiên của tồn tại, với tư cách là sự chuyển hóa từ sự xung động, tức là từ sự đồng nhất giữa tồn tại và hư vô, là sự biến chuyển tạo nên cái gì đã biến thành tức là thực tại. Sự vận động như thế lắng đọng trong cơ cấu ba nghĩa của cái từ nguyên thủy, như nó tái diễn trong trẻ em bé ngày nay, với tư cách là thống nhất lối mệnh lệnh, lối trình bày, và thể từ. Trong những công trình nghiên cứu của tôi vào những năm 1960-70, tôi không thể nào vận dụng lôgich biện chứng để phân tích ý nghĩa của tiếng nói nhi đồng, vì ảnh hưởng cản trở của sự bóp méo siêu hình mà sự sùng bái cá nhân đã áp đặt vào phép biện chứng mác-xít. Sự bóp méo như thế vẫn giữ tất cả cái uy tín của nó trong suốt thời gian đình đốn, với cái gọi là “Đại cách mạng văn hóa vô sản”. Thế là trong cuốn Nghiên cứu về nguồn gốc của tiếng nói và ý thức (Recherches sur l’Origine du Langage et de la Conscience, 1973) tôi đã đi vào cái thứ hình thức chủ nghĩa của một tổ hợp vận dụng ba đoạn: cái này (C), vận động (M) và hình thái (F). sự phát triển theo lối mở rộng số lượng của ba đoạn như thế kết hợp theo những hình thù khả dĩ về mặt lý luận và thực tiễn, được coi như sẽ lập lại sự phát triển của mọi cơ cấu của tiếng nói ở thời điểm đầu của giống người và ở tuổi nhi đồng ngày nay. Trên thực tế thì tôi đã nhanh chóng nhận thấy rằng những sự kết hợp hoàn toàn máy móc như thế không thể nào xây dựng lại một câu ngữ pháp, dù chỉ là phi ngôi, lại càng không thể nào xây dựng lại một cơ cấu có ngôi. Thế là tôi đã tìm đường bổ sung ức thuyết của tôi bằng cách vận dụng phép phân tâm. Phép phân tâm đặc biệt tăng cường uy tín từ những sự kiện năm 1968, càng ngày càng phát triển ảnh hưởng vào giới trí thức cộng sản phương Tây, ảnh hưởng này lại có âm vang đến Việt Nam. Các tác giả phân tâm hứa hẹn sẽ soi sáng bí hiểm của tiếng nói. Tôi đã tìm thử theo phương pháp của họ, nhưng sau khi thử nghiệm, thì rõ ràng rằng phương pháp ấy không giúp được gì trong vấn đề nguồn gốc của câu nói có ngữ pháp. Năm 1978, tư tưởng Mao Trạch Đông đã phá sản về mặt đạo lý, do phát hiện ra cái kết quả cuối cùng của chủ nghĩa vô nhân bản của cái gọi là “đại cách mạng văn hóa vô sản”: đấy là sự kiện diệt chủng 3 triệu dân Campuchia do bọn Khơme đỏ của Pôn Pốt Iêng Xary. Ngày ấy tôi đã viết một công trình phê phán tính chất cực kỳ hẹp hòi, vị kỷ của tư tưởng Mao. Đến năm 1983, khi có bài của Andropov kỷ niệm 100 năm ngày mất của Marx, thì tôi tự cảm thấy được giải phóng khỏi những điều kiêng cấm của triết học của thời sùng bái cá nhân và thời đình đốn. Do đấy mà tôi đã vận dụng được một cách nhất quán những lời tuyên bố của các nhà sáng lập chủ nghĩa xã hội khoa học về vấn đề xoay lại phép biện chứng của Hegel, đặt cho nó đầu lên trên, chân xuống dưới, nhờ thế mà chủ nghĩa Marx đã lấy lại “cái hạt nhân hợp lý’ của Hegel, và tạo nên phép biện chứng duy vật hiện đại. Tôi đã trình bày một cố gắng đầu tiên theo hướng ấy trong bài “Phép biện chứng lôgich trong sự phát sinh “Tư bản” (La Pensée, số 240, tháng 7/1984). Rồi cuối cùng phong trào cải tổ đã tới, mang lại một quan niệm đúng đắn cho sự đổi mới là hy vọng lâu năm của quần chúng. Thời Phục Hưng hiện đại đã hoàn lại cái tinh thần nhân bản chân chính của những nhà sáng tạo chủ nghĩa Marx-Lenin, mở đường vượt khỏi sự tha hóa này đã kéo dài suốt thời đình đốn. Triển vọng của thời Phục hưng này là phát triển nhận thức về con người, và thực hiện trên phạm vi cụ thể phổ cập sự thống nhất biện chứng giữa lý luận với thực tiễn, trong sự hiểu biết toàn diện lịch sử thế giới, bao hàm sự liên hệ khắng khít giữa phong trào đấu tranh giai cấp của quần chúng nhân dân với cái mặt tích cực của những quan hệ xã hội củ và những đòi hỏi của sự tiến bộ của con người. Lúc bấy giờ tôi lại cảm thấy cái nhiệt tình của những năm cuối cùng của tôi ngày xưa ở bên Pháp. Sự tấn công bất ngờ của kế hoạch Marshall làm cho các bộ trưởng cộng sản bị gạt ra khỏi các chính phủ Tây Âu, đã đặt giới trí thức bấy giờ trước một sự lựa chọn giữa chủ nghĩa Marx với sự phục hồi hoàn toàn của giai cấp tư sản quốc tế. Trước sự tiến lên của chủ nghĩa đế quốc thực dân, tôi chỉ có thể chọn chủ nghĩa Marx, và tôi đã thực hiện điều ấy trong bài “Hiện tượng học của tinh thần và nội dung thực tế của nó”. Jean-Paul Sartre đã coi như một vấn đề thể diện là cho in bài trong tạp chí Les Temps Modernes (tháng 9/1948). Đấy là bài bình luận cuốn sách mới xuất bản của Kojève về Hegel, mà Maurice Merleau-Ponty đã đề nghị tôi viết, để giảm bớt quan điểm hiện sinh quá trắng trợn của Kojève bằng cách hướng sự giải thích của Hegel về phía Marx. Tôi đã làm quen cuối năm 1941 với Maurice Merleau-Ponty ngày ấy là phụ giảng ở phố Ulm. Ông ấy đọc một số đoạn trích luận văn của ông đương viết về “hiện tượng học của tri giác” và thường nói rằng tất cả sẽ kết thúc bằng một sự tổng hợp Husserl, Hegel và Marx. Những buổi như thế tiến hành trong phòng làm việc của François Cuzin, còn là sinh viên, những đã sửa soạn đi vào luận văn về sự tự do. Xu hướng về phía Marx là tất yếu, vài châu Âu đương bị phát xít chiếm đóng, và hy vọng được giải phóng từ một chiến thắng trong ấy quân đội Liên Xô sẽ có vai trò chủ yếu. Tuy nhiên chúng tôi chưa được chuẩn bị về mặt triết học để nghiên cứu những văn kiện của Marx. Jean Desanti, người cộng sản duy nhất của khoa triết trong trường, được mọi người khâm phục vì quen biết rất thân với Platon và Kant, Giáo sư Jean Cavaillès, một người đã đi vào tổ chức kháng chiến chống Đức ngay từ đầu, thường xuyên gặp Jean-Paul Sartre trao đổi về triết học. Ông báo tin đương xây dựng một học thuyết về nhận thức khoa học dựa vào hành vi lựa chọn. Ví dụ như cùng một hiện tượng có thể được coi như toán học, lý học v.v… tùy theo sự lựa chọn của nhà khoa học. Trong mấy tháng mùa đông 1940-41 mà tôi đã phải tạm thời ở Clermont-Ferrand, tôi đã đi vào văn kiện của Hegel và theo sự khuyến khích cũa GS Jean Cavaillès đi vào Husserl. Năm 1941-42 tôi làm với Cavaillès luận án cao học về phương pháp biện chứng tượng học của Husserl. Merleau-Ponty nhấn mạnh về tầm quan trọng đặc biệt của cuốn Erfahrung und Urteil (kinh nghiệm và phán đoán) và bài Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzentale Phänomenologie (Cuộc khủng hoảng của các khoa học Âu châu và hiện tượng học tiên nghiệm) trong sự chuyển hướng của Husserl đi từ hiện tượng học của các bản chất tới một học thuyết về lịch sử sáng tạo nên các hình thái. Với ánh sáng của kinh nghiệm cuộc chiến tranh đương tiếp diễn, mọi người cảm thấy rằng một xu hướng tư tưởng như thế sẽ được thực hiện trong quan niệm mác-xít. Nhưng quan niệm này mới chỉ xuất hiện trong chân trời mù sương của một thứ chiết trung trí thức chủ nghĩa. Sau khi giải tán phát xít, thì vấn đề là lựa chọn giữa chủ nghĩa hiện sinh với chủ nghĩa Marx. Sartre và Merleau-Ponty không thể nào phân xử, hay nói đúng hơn thì họ đã chọn chủ nghĩa hiện sinh. Trong năm 1945, là năm đầu thời kỳ giải phóng châu Âu, tôi đã làm phát ngôn viên cho những đòi hỏi dân chủ dân tộc của 25.000 Việt kiều, hầu hết là chiến binh và công binh do chính phủ Pháp gọi sang vào đầu chiến tranh. Khi tôi bị giam ở nhà tù La Santé, vì đã kiên quyết ủng hộ Việt Minh và Chính phủ của Chủ tịch Hồ Chí Minh, tôi đã dùng thời gian rỗi trong xà lim để trầm tư mặc tưởng theo lối hiện tượng học. Tôi đã viết bài Sur l’Indochine, còn đứng trong giới hạn chủ nghĩa hiện sinh, nhưng đã biểu hiện một xu hướng mác-xít rõ ràng hơn nhiều so với những bài khác của tạp chí Les Temps Modernes (xem số 5 tháng 2/1946). Khi xuất hiện kế hoạch Marshall, tôi cảm thấy sâu sắc cái bản chất đế quốc thực dân của nó, và tôi thấy khó thông cảm với nhóm người xung quanh tạp chí của Sartre, vì họ đã thích nghi với thời cuộc mới. Và như thế là tôi đã dứt khoát từ giã chủ nghĩa hiện sinh bằng cách viết một bài duy vật kiên quyết phê phán quan điểm hiện sinh của Kojève giải thích Hegel. Do tôi đã trải qua tiếp thu phương pháp hiện tượng học, nên sự lựa chon chủ nghĩa Marx tạo nên cho tôi cái đòi hỏi phải cải tạo cả hai hiện tượng luận Hegel và Husserl, xóa bỏ hình thái và những yếu tố duy tâm của họ để lấy lại cái “hạt nhân hợp lý” tức là những yếu tố duy vật, nhằm vận dụng những yếu tố ấy trên cơ sở duy vật biện chứng và duy vật lịch sử để xây dựng một giải pháp khoa học cho vấn đề về tính chủ quan của cái sinh thức. Tôi đã chủ trương như thế, xuất phát từ chỗ học thuyết mác-xít cơ bản về cái quan hệ giữa sản xuất và sở hữu coi như cơ sở của sự tiến hóa lịch sử xã hội, gặp rất nhiều điểm khó khăn, mà chỉ có thể phân tích, soi sáng bằng cách liên hệ với các ý thức sinh thức của sự sản xuất và sở hữu hóa, với tất cả nội dung xã hội và nhân cách của những lo lắng, đòi hỏi và giá trị của con người. Một sự tìm hiểu, liên hệ như thế dĩ nhiên phải tiến hành trên cơ sở mác-xít. Cái gì của Hegel và Husserl mà còn có giá trị, thì cũng chỉ có thể mang lại những yếu tố để xây dựng. Tuy nhiên sự méo mó siêu hình học áp đặt vào chủ nghĩa Marx trong thời sùng bái cá nhân, đã gạt bỏ ngay từ đầu tất cả cái gì trong những trước tác của Marx có thể gọi và hướng tới xây dựng một cơ sở lý luận như thể để liên hệ vấn đề khách quan của xã hội với ý thức sinh thức của con người cá nhân. Kết quả là tôi chỉ có sẵn những dữ kiện hiện tượng học, để tìm hiểu sự chuyển biến từ tính khách quan của những quan hệ vật chất lên tính chủ quan của sự hiện tồn sinh thức. Mà cái chân trời rốt cuộc cá nhân của sự phô tả hiện tượng học trong Hegel cũng như trong Husserl chỉ cho phép nhận thấy trong sự sở hữu hóa cái cái mặt chiếm đoạt của nó. Còn cái mặt cộng đồng của nó thì bị bỏ qua và chuyển sang hình thái bên ngoài của một lý tưởng vô hạn định. Như thế là tự nhiên không còn gì để làm trung giới cho cái ý thức xuất phát từ thực tế. Tóm lại, cái cách hiểu chủ nghĩa Marx ở thời sùng bái cá nhân đã đưa cuốn Hiện tượng học và chủ nghĩa duy vật biện chứng mà tôi đã viết năm 1951, đến chỗ sa lầy trong ngõ cụt: tức là đặt kề bên nhau một bên là nội dung hiện tượng học, một bên là nội dung vật chất, thực ra theo lối siêu hình học. Và chính như thế là mở đường trở lại một thứ chủ nghĩa nhị nguyên ít nhiều duy tâm. Đến giai đoạn sau, để tránh cái nguy cơ như thế trong công trình nghiên cứu của tôi những năm 1960-1970, tôi chỉ có thể cố gắng giảm bớt phần hiện tượng học, nhưng cũng không khắc phục được sự đặt kề nhau cái chủ quan với cái khách quan như mới nói. Phải đến khi gặp bầu không khí đổi mới của phong trào cải tổ, thì tôi mới đi đến chổ tìm ra được ý nghĩa của đoạn mô tả quyết định, mà Marx đã viết trong tập Grundrisse, bàn về sự vận động khởi nguyên của sự sở hữu hóa nguyên thủy, với tư cách là thái độ sinh thức của người sản xuất nguyên thủy đối với cộng đồng xã hội và với đất đai, là cơ sở lao động gồm toàn bộ tư liệu sản xuất của mình, sự sở hữu hóa cộng đồng nguyên thủy là sự trung giới khởi nguyên, ở đấy thực hiện sự chuyển hóa lịch sử từ vật chất lên ý thức từ thiên nhiên lên tinh thần, Marx nói: “Quyền sở hữu đầu tiên không có nghĩa gì khác hơn là thái độ của con người đối với những điều kiện tự nhiên của sự sản xuất của mình, coi chúng là thuộc về mình, như là đã có cùng với sự thực tại của mình rồi. Đấy là thái độ của con người coi những điều kiện ấy như những tiền đề tự nhiên của bản thân mình, coi những tiền đề ấy như chỉ là sự kéo dài thân thể bản thân của mình ta ngoài mình… con người như thế là tồn tại bằng đôi cách. Một mặt là chủ quan với tư cách bản thân nó, và một mặt là khách quan trong những điều kiện tự nhiên của sự thực tại của nó ngoài thân thể của nó. “Đối với cá nhân đương sống, một điều kiện tự nhiên của sự sản xuất là nó thuộc vào một xã hội tự nhiên, một bộ lạc v.v… sự thực tại chủ quan của nó với tư cách chủ quan bao hàm các điều kiện ấy, cũng như nó có một điều kiện nữa là thái độ của cá nhân đối với đất đai, coi đất đai là cơ sở lao động của mình…. “Sự sở hữu hóa như thế có nghĩa là con người sở hữu thuộc vào một bộ lạc (một cộng đồng) (có sự thực tại chủ quan – khách quan của mình trong ấy). Sự sở hữu như thế được môi giới do thái độ của cái cộng đồng ấy đối với đất đai coi đất đai như cái thân thể vô cơ của nó. Vì sự môi giới ấy mà cá nhân có thái độ đối với đất đai, đất đai là điều kiện khởi nguyên bên ngoài của sự sản xuất của nó, (vì đất đai là nguyên liệu, dụng cụ, đồng thời là thành quả), cá nhân coi đất đai như tiền đề của sự thực tại cá nhân mình, như phương thức tồn tại của cá nhân mình”. (Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, tr. 391-392). Trong những âm vang sâu sắc của cái bức tranh sống động và sinh thức mạnh mẽ như thế, mô tả sự sở hữu hóa nguyên thủy, trong ấy biểu hiện ý nghĩa khởi nguyên, vừa xã hội, vừa cá nhân, vừa khách quan, vừa chủ quan của cái quan hệ xã hội với tư cách sở hữu cộng động, chúng ta nhận thấy nội dung cơ bản của sự phát sinh tiếng nói và ý thức, xuất phát từ sự sản xuất vật chất của thời khởi nguyên và từ những liên hệ vật chất mà nó bao trùm. Marx nói: “Cái tiền đề đầu tiên của tất cả lịch sử loài người dĩ nhiên là những tồn tại của những cá thể người sinh sống. Cái tình hình thực tế cần phải xác nhận trước hết như thế là cái tổ chức cơ thể của những cá nhân ấy, và cái quan hệ của họ với thiên nhiên bên ngoài, xuất phát từ cái tổ chức cơ thể ấy…. “Con người bắt đầu tự phân biệt với động vật ngay khi người ta bắt đầu sản xuất những phương tiện sinh sống của mình, một sự tiến bộ thực hiện trên cơ sở cái tổ chức cơ thể của mình (Hệ tư tưởng Đức, Dietz-Verlag, trong 16-17). Chúng ta có thể coi những Người khéo (“homo habilis”) đầu tiên như những “cá thể người sinh sống”, có một tổ chức cơ thể người, tức là một bộ óc hơn 700 cm3, một bàn tay có khả năng sử dụng một hòn ghè và một bàn chân thích nghi với việc đi thẳng thường xuyên. Với tổ chức sinh học như thế, xuất phát từ sự tiến hóa của khỉ Nam Phi cao cấp trong điều kiện của một môi trường có tính cách sa mạc, thì ngay từ đầu Người khéo đã có thể dùng một hay hay nhát ghè, để luyện một cái Chopper. Dụng cụ này, vì chưa có hình thù điển hình, nên chỉ xuất phát từ lao động luyện, chứ chưa đòi hỏi phải có lao động sản xuất. Theo đấy thì có thể suy đoán rằng người khác đầu tiên như thể có tính tập đoàn cao hơn những đám khỉ tinh tinh ngày nay trong thiên nhiên, nhưng chưa có tính xã hội. Vì nói “xã hội”, thì phải có quan hệ xã hội xuất phát từ lao động sản xuất. Cái tính tập đoàn của những người khác đầu tiên có thể là bao hàm việc sử dụng những chỉ hiệu ở trình độ ngang với những chỉ hiệu mà khỉ tinh tinh học tập được ở phòng thí nghiệm ngày nay. Như thế có nghĩa là chưa có tiếng nói theo nghĩa tối thiểu của những từ của trẻ em 15 tháng bấy giờ. Đến một mức phát triển nào đấy, Người khéo đã tiến lên sản xuất cái chopping bằng 5 đến 8 phát ghè, tức là đã có một kế hoạch lao động hướng theo một hình mẫu trong đầu óc. Sự vận động sản xuất tập thể có nghĩa là một “tiếng nói của đời sống thực tế”, do đấy mà sinh ra ý thức khởi nguyên với tính cách ý thức sinh thức. Như thể là “những con người bắt đầu tự phân biệt với giới động vật, ngay khi người ta bắt đầu sản xuất những phương tiện sinh sống của mình, tức là do sự vận động của sản xuất vật chất với tư cách tiếng nói của đời sống thực tế, tạo nên ý thức. Marx nói “Sự sản xuất những ý kiến, những ý tưởng, sự sản xuất ý thức lúc đầu là trực tiếp quấn quyện trong hoạt động vật chất mà trong những quan hệ vật chất của những con người, trong tiếng nói của đời sống thực tế (Sprache des wirklichen Lebens). Ý tưởng, tư duy, những quan hệ tinh thần của người ta ở đấy là còn xuất hiện theo lối như toát ra từ cử chỉ vật chất của họ” (Marx, hệ tư tưởng Đức, Dietz- Verlag, tr.22) Cái “tiếng nói của đời sống thực tế” mà Marx nêu lên ở đây, coi như cái vận động của vất chất của đời sống xã hội, mà căn bản là sự sản xuất xã hội, thì dĩ nhiên bao hàm hình thái tiếng gọi. Sự hoạt động vật chất và những liên hệ vật chất của mỗi người lao động (trong ấy có những dấu hiệu làm hiệu và chỉ hiệu tự phát kế thừa của thời Tiền nhân) thì tự nó gọi người khác, và sự hoạt động của những người khác ấy cũng có chức năng gọi người này, để hợp tác theo cái hướng mà tình hình lao động chỉ dẫn và đòi hỏi, nhằm cùng nhau thực hiện cái nhiệm vụ chung của sự lao động xã hội đương tiến hành. Như thế thì tiếng nói của đời sống thực tế chính là cái chức năng biểu hiện tự phát của những động tác sản xuất và liên hệ của mỗi người và mọi người lao động, theo nghĩa là trong ấy mỗi người gọi các người khác và các người khác gọi mỗi người cùng nhau kết hợp mọi sự tham gia, đóng góp của các cá nhân vào công việc chung. Mà vì chính toàn diện những vận động như thế của sản xuất xã hội thiết định sự thực tại của cái cộng đồng, nên cái thực tại ấy tự nó nổi lên trong cái chức năng biểu hiện tự phát của những vận động đó. Tóm lại, với tư cách là tiếng gọi biểu nghĩa của tiếng nói của đời sống thực tế và của tiếng nói ngôn ngữ phát triển từ đấy thì “bản thân tiếng nói là sự thực tài của cái cộng đồng, và là cái thực tại cộng đồng tự nó nói nên nó” (Marx, Grundrisse, tr 390). Tiếng nói của đời sống thực tế, với tư cách là tiếng gọi biểu nghĩa của sự lao động sản xuất và của những khách hàng vật chất (trong ấy có cái di sản dấu hiệu làm hiệu và chỉ hiệu của thời Tiền nhân) giữa những người sản xuất với nhau, thì dĩ nhiên trước hết là gửi cho người khác, do đấy thì cũng là mỗi người lại tự gửi nó cho bản thân mình, qua sự môi giới của cái hình ảnh xã hội bên trong mà mỗi người có trong bản thân mình. Và chính trong sự vận động tự gởi tiếng nói cho bản thân mình như thế, mà sinh ra ý thức với tư cách một sản phẩm xã hội. “Tiếng nói là ý thức thực tế, ý thức thực tiễn, tồn tại cho những người khác, và chính do đấy thì cũng là tồn tại cho bản thân mình… Như thế thì ý thức ngay từ đầu là một sản phẩm xã hội” (Marx, Hệ tư tưởng Đức, Dietz-Verlag, tr 27). Thật vậy, trong khi lao động tác động vào đối tượng bên ngoài thì mỗi người thực hiện công việc ấy trong cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân. Và cái hình ảnh thân thể bản thân lao động như thế, đương tác động vào đối tượng lao động bên ngoài thì gửi tiếng nói của đời sống thực tế, tức là gửi tiếng gọi biểu nghĩa của nó cho cái hình ảnh xã hội bên trong của nó, cũng như cái hình ảnh xã hội bên trong này gửi tiếng gọi hiểu nghĩa tương ứng của nó cho cái hình ảnh thân thể bản thân: lý do là vì cái hình ảnh xã hội bên trong chính là hình ảnh xã hội của những người khác lao động tác động vào cùng một đối tượng bên ngoài như cái hình ảnh thân thể bản thân đương lao động. Tức là với tư cách hình ảnh bên trong, các hình ảnh xã hội thực hiện những vận động lao động xã hội tác động vào cùng cái đối tượng lao động xã hội bên ngoài và những vận động lao động như thế cũng có chức năng tiếng gọi hiểu nghĩa tức là tiếng nói của đời sống thực tế. Mà khi ta nói rằng cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân, đương lao động tác động vào đối tượng bên ngoài gởi tiếng gọi hiểu nghĩa, hay tiếng nói của đời sống thực tế của nó, cho cái hình ảnh xã hội bên trong, thì như thế có nghĩa thực tế rằng cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân tự chiếu vào cái hình ảnh xã hội bên trong, tức là nó nói lên nó với cái hình ảnh xã hội bên trong. Và khi ta nói rằng cái hình ảnh xã hội bên trong gửi tiếng gọi biểu nghĩa hay tiếng nói của đời sống thực tế của nó cho cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân, thì như thể có nghĩa thực tế rằng cái hình ảnh xã hội bên trong tự chiếu vào cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân, tức là nó nói lên nó với cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân. Kết quả là cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân, khi tự chiếu vào cái hình ảnh xã hội bên trong, thì lại được gửi lại, tức là tự phản chiếu về bản thân nó do cái hình ảnh xã hội bên trong tự chiếu vào nó. Như thế có nghĩa rằng do sự môi giới của cái hình ảnh xã hội bên trong, thì cá nhân lao động trong cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân nó đương lao động tác động vào đối tượng lao động xã hội bên ngoài, thì lại nói lên nó với bản thân nó. Trong sự vận động của cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân tự gửi lại, tức là tự phản chiếu về bản thân nó, thì cá nhân đương lao động lại có cái hình ảnh của cái hình ảnh của thân thể bản thân đương lao động tác động vào cái đối tượng lao động xã hội bên ngoài. Điều ấy có nghĩa rằng do sự môi giới của cái hình ảnh xã hội bên trong của nó, nó có trong bản thân nói cái hình ảnh ý tứ (image intentionnelle) của nó nhằm đối tượng, và chính đấy là cái ý thức sinh thức (conscience vécue) của nó – nhằm đối tượng bên ngoài. Khi Marx nói “ý thức ngay từ đầu là một sản phẩm xã hội”, thì cái nguyên lý ấy có giá trị toàn diện cho đời sống bên trong của mỗi con người. Trong cái đời sống bên trong như thế, sự biện chứng của những cơ cấu tâm thần khởi nguyên, xây dựng trong xã hội cộng sản nguyên thủy và tái lập trong tuổi trẻ nhi đồng của những thời gian sau do sự giáo dục xã hội của cái cộng đồng gia đình – thì lắng đọng xuống bề sâu vô thức của ý thức, khi lên tuổi thiếu nhi, nhưng cũng không thể nào mất cái bản chất xã hội khởi nguyên của nó trong cái hình thức vô thừa như thế, cái hệ thống ý thức gồm những tầng lớp đương phát triển và những tầng đã trầm tích từ cái sinh thức đến cái hữu thức, đến cái tiềm thức và cái vô thức, là xây dựng trong lịch sử ba triệu năm lao động sản xuất và liên hệ xã hội, tái diễn trong sự giáo dục cá nhân. Như thế là chứng tỏ nội dung toàn diện luận cương VI về Feuerbach: “Bản chất con người trong cái thực tế của nó là toàn diện những quan hệ xã hội” – theo nghĩa là toàn diện lịch sử của những quan hệ xã hội trầm tích từ nguồn gốc giống Người trong tâm thần con người, do truyền thống giáo dục tuổi trẻ, và hoạt động dưới sự thống trị của những quan hệ xã hội ngày nay. Sự phát sinh ý thức là cơ sở khoa học để giải đáp cụ thể “vấn đề cơ bản lớn của triết học” (Marx) “Giữa vật chất với ý thức, cái nào là cái có trước” (Lenin). Thiên nhiên, vật chất, sinh ra ý thức, tâm thần nhờ sự trung giới của tiếng gọi biểu nghĩa trong tiếng nói, mà trước hết là tiếng nói của đời sống thực tế trong lao động sản xuất và quan hệ chiếm hữu. Tiếng nói bên trong với cái tiếng gọi bên trong của nó là hình thái phát triển cao nhất của vận động vật chất với tư cách hoạt động thần kinh cấp trên ở trình độ cao nhất. Đồng thời sự vận động thần kinh ấy tiến hành trong sự qua lại giữa cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân và cái hình ảnh xã hội bên trong. Tức là cái hình ảnh thân thể tự chiếu vào cái hình ảnh xã hội bên trong, thì lại được cái hình ảnh này gửi nó lại, về bản thân nó. Điều ấy có nghĩa rằng cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân, đương lao động tác động vào đối tượng lao động xã hội bên ngoài, thì trở lại bản thân nó, do đó tự phản chiếu từ cái hình ảnh xã hội bên trong, và chính đấy là hình thái cơ bản của cái sinh thức, với tư cách là hình ảnh của cái hình ảnh bản thân. Như thế là cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân đương lao động tác động vào đối tượng bên ngoài, thì lại tự nó gấp đôi nó. Mà chình vì bản thân nó đã có chức năng của một tiếng gọi biểu nghĩa, nên sự gấp đôi như thế làm cho nó gọi hai lần, tức là kích thích hai lần hệ thần kinh. Tức là nó làm cho sự sản xuất năng lượng thần kinh tăng lên, và cái thặng dư năng lượng thần kinh như thế lại nuôi dưỡng tiếng gọi biểu nghĩa của cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân đương lao động tác động vào đối tượng bên ngoài. Kết quả là tạo nên một vận động xoay vòng, trong ấy cái tiếng gọi biểu nghĩa bên trong tự nó gấp đôi nó, do nó tự phản chiếu từ cái hình ảnh xã hội bên trong, và thế là kích thích hai lần hệ thần kinh, tăng cường sự sản xuất năng lượng thần kinh, và cái thặng dư năng lượng thần kinh sinh ra như thế lại làm cho cái tiếng gọi biểu nghĩa của tiếng nói bên trong cứ tiếp tục gấp đôi, với tư cách là hình ảnh bên trong của thân thể bản thân luôn luôn tự gọi mình cùng với tiếng gọi của cái hình ảnh xã hội bên trong để tiến hành lao động xã hội tác động vào đối tượng bên ngoài. Đấy là ý thức sinh thức nhằm đối tượng của lao động xã hội bên ngoài. Tóm lại, ở đây đã sinh ra một cấu trúc mới, trong ấy sự vận động gấp đôi của cái tiếng gọi biểu nghĩa bên trong cứ tiếp tục kéo dài vô hạn định bằng cách tự nó kích thích sự sản xuất năng lượng thần kinh thặng dư cần thiết để vận động bản thân nó. Kết quả là sự kéo dài cái vận động gấp đôi như thế của tiếng gọi biểu nghĩa về cái hình ảnh bên trong của thân thể bản thân, ở đây xuất hiện cái sinh thức với tư cách là hình ảnh của hình ảnh ấy, thì lại ấn định cái sinh thức ấy thành một hình thái sinh tồn thường xuyên. Trong cái hình thái ấy, cái hình thức biểu hiện như tự nó lại tiến hành nó trong bản thân nó, coi như một vận động hình ảnh tự túc tự phản chiếu, tức là một vận động ý tưởng (idéal). Như thế là tạo nên cái ý tưởng (idéalité) của ý thức sinh thức, nó tự gọi nó hoạt động tác động vào đối tượng bên ngoài, do đấy mà từ cái chủ quan của nó, nó động viên lực lượng thân thể bản thân, phát triển sản xuất xã hội và quan hệ xã hội. Tóm lại, ý tưởng của ý thức là sinh ra từ sự vận dụng một năng lượng đặc thù là năng lượng của tiếng gọi biểu nghĩa sinh thức. Đấy là năng lượng tâm thần (énergie psychique) xuất phát từ cái thặng dư năng lượng thần kinh sinh ra và tái sinh theo lối xoáy vòng, do tác động của tiếng gọi sinh thức kích thich hệ thần kinh sản xuất năng lượng thần kính thặng dư. Ở đây chúng ta nhận thấy nội dung chân chính của cái bức tranh đầy ý nghĩa sống động và sinh thức của Marx về sự sở hữu hóa cộng đồng nguyên thủy xuất phát từ kinh nghiệm vừa khách quan vừa chủ quan của sự sản xuất nguyên thủy. Theo Marx thì con người nguyên thủy, với tư cách vừa là người sản xuất vừa là người sở hữu coi cái cộng đồng xã hội nguyên thủy và thông qua đấy coi địa bàn đất đai cộng đồng “như cái gì thuộc về mình, cái gì của mình…. Như tiền đề tự nhiên của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình. Theo nghĩa chính xác thì không phải là con người cư xử với điều kiện của sự sản xuất của nó như thế, mà chính là nó sinh tồn theo hai tư cách: một là chủ quan với tư cách bản thân nó, hai là khách quan trong đôi điều kiện tự nhiên ngoài nó của sự sinh tồn của nó. Đôi điều kiện tự nhiên của sự sản xuất như thế là: 1- Sự sinh tồn của con người với tư cách thành viên của cộng đồng… 2- Thái độ của con người với địa bàn đất đai thông qua cộng đồng mà coi đất đai như là của mình, quyền sở hữu đất đai là chung đồng thời có quyền sử dụng riêng cho cá nhân, hoặc chỉ có quả thực là được chia. “Quyền sở hữu như thế có nghĩa là thuộc vào một bộ lạc (một cộng đồng) có sự sinh tồn chủ quan – khách quan của mình trong ấy, và thông qua thái độ của cái cộng đồng ấy coi địa bàn đất đai như là cái thân thể vô cơ của mình, thì cá nhân cũng có thái độ đối với đất đai, coi địa bàn đất đai như tiền đề của cá tính của mình, như phương thức tồn tại của cá nhân mình (Grundrisse, tr. 391-392) Nói con người nguyên thủy có sự tồn tại khách quan của mình trong cái cộng đồng xã hội nguyên thủy, thì có nghĩa rằng anh thấy cái cộng đồng ấy thông qua cái hình ảnh xã hội trong thống nhất với cái hình ảnh thân thể bản thân, do sự phản chiếu lẫn nhau trong tiếng nói bên trong tức là tiếng gọi biểu nghĩa bên trong xuất phát từ lao động và quan hệ vật chất của sự sản xuất tập thể nguyên thủy. Hai hình ảnh bên trong, hình ảnh bản thân và hình ảnh xã hội, luôn luôn trao đổi với nhau như thế là tạo nên ý thức sinh thức về cái cộng đồng xã hội bên ngoài, nên con người nguyên thủy coi cái cộng đồng của mình “như cái gì thuộc về mình, cái gì của mình…., như tiền đề tự nhiên của bản thân mình, giống như thân thể của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình”. Do đấy thì trong ý thức sinh thức, con người nguyên thủy nhận thấy mình “sinh tồn theo hai tư cách: một là chủ quan với tư cách bản thân mình, hai là khách quan trong cái cộng đồng xã hội nguyên thủy của mình. Mà vì hai hình ảnh bên trong, là hình ảnh thân thể bản thân và hình ảnh xã hội bên trong luôn luôn liên hệ quấn quyện với nhau trong sự phản chiếu lẫn nhau, nên con người nguyên thủy tự thấy “có sự sinh tồn chủ quan – khách quan của mình trong cái cộng đồng xã hội của mình. Tiếng nói, mà trước hết là tiếng nói của đời sống thực tế, xét về bản chất, thì chính là “cái thực tại của cái cộng đồng, nó sẽ tự nó nói lên nó”. Cái thực tại ấy là hoạt động của cái cộng đồng sản xuất những phương tiện sinh sống của nó từ địa bàn đất đai của nó. Marx nói “Sự sản xuất bao giờ cũng là một sự chiếm hữu / cá nhân chiếm hữu thiên nhiên trong và thông qua một hình thái xã hội nhất định (Grundrisse, tr. 9) Cái thực tại của cái cộng đồng, biểu hiện trong cái hình ảnh xã hội bên trong của mỗi thành viên của nó, nó tự nó nói lên nó, thì chính là sự chiếm hữu thiên nhiên trong sự sản xuất cộng đồng, cụ thể là sự sở hữu hóa cái địa bàn đất đai trong cộng đồng, tức là cái cộng đồng có thái độ: “coi địa bàn đất đai như là cái thân thể vô cơ của mình”. Và do hai hình ảnh bên trong của mỗi người, hình ảnh thân thể bản thân với hình ảnh xã hội bên trong luôn luôn phản chiếu lẫn nhau, nên cá nhân thông qua cộng đồng “cũng có thái độ đối với đất đai, coi địa bàn đất đai như tiền đề của cá tính của mình, như phương thức tồn tại của cá nhân mình” như tiền đề tự nhiên của bản thân mình giống như thân thể của bản thân mình kéo dài ra ngoài mình. Quan điểm của con người sở hữu khởi nguyên thì chính là đồng nhất với cơ cấu của ý thức sinh thức. Tức là từ sản xuất tập thể, ý thức sinh thức đã sinh ra cùng với sự sở hữu hóa cộng đồng khởi nguyên: nó là cái vận động chủ quan của sự sở hữu hóa khởi nguyên. Từ người khéo Homo Habilis lên người khôn, Homo Sapiens, ý thức phát triển trên hai mặt. Theo chức năng biểu nghĩa (fonction sémantique) của nó, với tư cách là nhằm đối tượng bên ngoài, ý thức thành hình nhận thức về thế giới thực tế khách quan. Đồng thời theo chức năng hô hào (fonction vocative) của nó, nó luôn luôn tự gọi hai lần bản thân nó, kích thích hệ thần kinh sinh ra một thặng dư năng lượng thần kinh, chuyển hóa thành năng lượng tâm thần và tinh thần, trong ấy ý thức thành hình cảm tính, ý chí và thiết định giá trị. Trên cơ sở tiếng gọi của cái hình ảnh xã hội bên trong, ý thức cá nhân tự gọi bản thân mình, xác định sự đòi hỏi đạo đức trong hành động, chân lý trong nhận thức, thẩm mỹ trong sự hoàn thành những quá trình sống động và sinh thức. Lenin nói: “Ý thức không phải chỉ có phản ánh thế giới thực tế, mà nó còn tạo nên thế giới ấy” (Bút ký triết học, tiếng Nga, tr. 194) – Ý thức “tạo nên thế giới” theo nghĩa là nó cải tạo chất lượng thế giới, xây dựng một thế giới có tình Người, có giá trị đối với con người. Sự biện chứng của ý thức, đúng trong sự biện chứng của con người, dĩ nhiên tiến hành theo quy luật chung của sự biện chứng duy vật, và như thế là giải quyết vấn đề bế tắc trong phép siêu hình: hoặc là vật chất, hoặc là ý thức – hoặc là con vật, hoặc là con người. Theo phép siêu hình, thì cái vấn đề cơ bản lớn của triết học chỉ có thể đưa đến hai đường lối mãi mãi mâu thuẫn với nhau tức là không thể nào giải quyết. Hoặc là chủ nghĩa duy tâm: ý thức tinh thần sinh ra vật chất, tức là trên thực tế thì không có vật chất. Vật chất chỉ là một thứ tình trạng sa ngã của tinh thần. Hoặc là chủ nghĩa duy vật tầm thường, tức là duy vật siêu hình: ý thức, tinh thần, chỉ là một vận động vật chất, một thứ biến dạng trá hình của cái bản năng sinh vật, tức là hoạt động thần kinh. Giữa duy tâm với duy vật siêu hình, thì cái bế tắc không có lối thoát. Vấn đề cơ bản như thế chỉ có thể được giải quyết theo phép biện chứng duy vật của chủ nghĩa Marx-Lenin. Vật chất sinh ra tinh thần theo sự trung giới của sự phủ định vật chất, liên hệ với sự phủ định sự phủ định ấy. Vận động vật chất đạt tới trình độ cao nhất của nó trong sự vận động thần kinh của tiếng gọi biểu nghĩa bên trong tức là tiếng nói bên trong của đời sống thực tế. Ở đây tiếng gọi của tiếng nói tiến hành giữa hai hình ảnh: hình ảnh thân thể bản thân và hình ảnh xã hội bên trong, do đấy thì sinh ra ý thức sinh thức, trong ấy cái tính ý tưởng phủ định tính vật chất của sự vận động thần kinh. Dĩ nhiên, vận động ý thức vẫn là một vận động của vật chất: đấy là vận động ý tưởng (không có tính vật chất) của vật chất, Marx nói: “Không thể nào tách rời tư duy khỏi một vật chất tư duy. Vật chất là chủ thể của tất cả mọi sự biến chuyển” (Gia đình thần thánh, Dietz-Verlag, tr 259) Marx cũng nói “cái bộ óc tư duy của con người” (Biện chứng thiên nhiên, Marx-Engels Werke, tập 20, tr 468). Mà vì vật chất vẫn là chủ thể, nên sự phủ định tính sinh vật trong ý thức vẫn duy trì mặt tích cực của cái tính sinh vật bị phủ định như thế. Tức là cái hệ thống ý thức duy trì cái thặng dư năng lượng thần kinh và giữ lại những nhu cầu sinh vật sáp nhập vào quan hệ xã hội. Như thế là sự phủ định có ý nghĩa là gạt bỏ đồng thời vẫn duy trì và vượt lên trên cái mà nó phủ định. Cái gì tích cực bị phủ định thì không mất đi, nhưng trầm tích thành bản chất lớp dưới, và biểu hiện thành xúc cảm trong ý thức. Đấy là sự phủ định thứ nhất: nó tạo nên ý thức con người từ sự vận động vật chất cao nhất, là vận động thần kinh trong lao động sản xuất sinh ra tiếng gọi biểu nghĩa của tiếng nói bên trong, tự chiếu và phản chiếu qua lại giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong, cái hệ thống ý thức thành hình như thế là sự thống nhất mâu thuẫn giữa hai hình ảnh bên trong, phản ánh trong trí óc con người sự thống nhất mâu thuẫn giữa sự phát triển của sức sản xuất với cái hình thái của sự sở hữu giữa cá nhân với xã hội trong đời sống thực tế. Đồng thời sự phát triển của sức sản xuất có xu hướng đi xa hơn cái hình thái đương thời của sự sở hữu, tạo nên đấu tranh mâu thuẫn trong xã hội, do đấy mà trong cái hệ thống ý thức cũng sinh ra đấu tranh mâu thuẫn giữa cái hình ảnh thân thể bản thân với cái hình ảnh xã hội bên trong. Cái mặt tích cực của tính sinh vật vẫn được duy trì trong ý thức, thì sáp nhập vào mâu thuẫn giữa hai hình ảnh bên trong do đấy mà cái hình ảnh thân thể bản thân trong quần chúng tạo ưu thế cho cái mặt tiến bộ của cái hình ảnh xã hội bên trong, tức là thúc đẩy sự tiến bộ xã hội đưa lên một hình thái xã hội cao hơn, bảo đảm những nhu cầu vật chất đầy đủ hơn, rộng rãi hơn. Như thế là sự phủ định thứ nhất, tức là sự phủ định tính sinh vật lại bị phủ định: đấy là sự phủ định sự phủ định tính sinh vật nó tăng cường cuộc đấu tranh của quần chúng lao động đưa xã hội tiến lên một trình độ cao hơn. Tóm lại trong sự chuyển hóa từ hoạt động sinh vật lên hoạt động con người, cái hệ thống ý thức lại thu nhập, đồng hóa trong cảm tính của nó, cái xung lực của nhu cầu sinh vật tiến hóa thành nhu cầu của con người. Sở dĩ là vì sự phủ định tính vật chất có nghĩa vừa gạt bỏ, vừa là duy trì dưới hình thái cảm tính, và nó lại đi với sự phủ định hướng lên một trình độ phức tạp khác xét toàn diện là cao hơn. Từ tuổi nhi đồng lên tuổi thiếu nhi ngày nay, cái ý thức sinh thức và hữu thức xây dựng trong công đồng gia đình theo truyền thống giáo dục xuất phát từ sự tiến hóa của xã hội cộng đồng nguyên thủy, khi lắng đọng xuống chiều sâu của ý thức, tức là trở thành một đoàn vô thức và tiềm thức của ý thức. Đây là cái bản chất bề sâu của con người duy trì ở dưới cái bản thân bề trên, là tính tập đoàn, tính giai cấp, tính dân tộc, tính người ngày nay. TP. HCM, ngày 20 tháng 4 năm 1989 Trần Đức Thảo *Dưới đây là bút tích của Trần Đức Thảo về bản Hồi Ký và trang bản thảo đánh máy đề tặng ông Phạm Văn Đồng (Anh Tô) (Chú thích của TS. Cù Huy Chử) http://www.viet-studies.info Học Thuyết Saussure – Trần Đức Thảo 16 Tháng 6 2010 Để lại phản hồi by tuanhoangphong in TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC Học Thuyết Saussure Tác giả: Trần Đức Thảo Nguyên tác: Le Saussurisme [01] Chuyển ngữ: Phạm Trọng Luật Tầm quan trọng xứng đáng của Ferdinand de Saussure trong ngôn ngữ học nói riêng và khoa học xã hội nói chung không còn cần phải chứng minh. Là người đầu tiên đưa phân tích đồng đại [analyse synchronique] vào ngôn ngữ học, ông đã làm một cuộc cách mạng phương pháp thực sự ở đây, và từ những thành tựu đáng kể của khoa này, mở đường cho sự thâm nhập của cấu trúc luận vào tung hoành trong hầu hết các ngành khoa học xã hội, nhất là tại Pháp, cho mãi đến cuối thập niên 1980. Nhưng ngay vào thời kỳ hoàng kim của ngôn ngữ học đồng đại và cấu trúc luận, cũng đã có khá nhiều tranh cãi hoặc bất đồng với một số quan điểm của Saussure ở các nhà ngữ học, đặc biệt là sự quy giản mọi ký hiệu vào ký hiệu ngôn ngữ, sự quy giản ký hiệu ngôn ngữ vào hai mặt «signifiant» và «signifié» của nó, và từ đó khẳng định nguyên tắc độc đoán của ký hiệu (xin xem phần chú thích bên dưới). Tất nhiên, sự phê phán của Trần Đức Thảo đại loại cũng gặp lại những ý kiến trên, tuy ít nhiều đã tạo ấn tượng không thể nào có sự trao đổi thật sự giữa hai tác giả, bởi vì nó xuất phát từ nhận thức luận duy vật chứ không phải từ ngôn ngữ học. Thật ra, cần nhắc lại rằng Saussure đã chỉ làm một cuộc cách mạng phương pháp trong một môn học; việc biến các luận điểm phương pháp của ông thành một thứ siêu hình nhị nguyên, giới hạn tất cả vào quan hệ tay đôi giữa «signifiant» với «signifié» và chối bỏ «référent» hiện thực, chỉ là một bước khai triển quá đáng. Và đúng là phương pháp đồng đại đã mang lại những kết quả mà phân tích lịch đại [analyse diachronique] trước kia không thu hoạch được trong ngôn ngữ học, bởi vì đúng là để biết giá trị của một yếu tố nào đó trong một sinh ngữ, thì điều quan trọng là phải phân biệt được nó với các yếu tố cùng thời chung quanh, hơn là biết gốc gác của nó. Song cũng đúng là sự chọn lựa một cách nhìn (một phưong pháp) không thể có hệ quả là loại bỏ mọi cách nhìn khác, bởi vì tự định nghĩa, bản thân nó chỉ có thể là phiến diện, không thể nào là toàn diện. Rốt cuộc, khi xác định từ chính văn bản của Saussure khả năng xuất hiện của một thứ ký hiệu học khác, Trần Đức Thảo đã nhìn về cùng một hướng với khá nhiều tác giả trong nhiều lãnh vực. Song nhìn về cùng một hướng không nhất thiết phải có nghĩa là đi cùng đường. Khác với những công trình nghiên cứu gọi là «sémiotiques» hay «sémiologiques» của Charles S. Pierce, Roland Barthes, Algirdas J. Greimas, Umberto Eco, Julia Kristeva…, Trần Đức Thảo vẫn còn nặng nợ với thứ «ngôn ngữ của cuộc sống hiện thực» ở Marx, còn băn khoăn lo nghĩ về một môn «ký hiệu học biện chứng». Kết quả cuối cùng, dù cũng chỉ mới là bước đầu, là loạt bài đã đăng trên tạp chí La Pensée (1966-1970) trước khi được đúc kết thành tác phẩm Recherche sur l’origine du langage et de la conscience [Tìm Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ý Thức], xuất bản tại Pháp năm 1973. Và một trong các điểm xuất phát của nó có thể là những suy nghĩ của ông sau khi tiếp cận Saussure 10 năm về trước, được nhắc lại trong mấy trang mà chúng tôi trích dịch và giới thiệu ở đây hôm nay. Phạm Trọng Luật 01/06/2006 _________ Năm 1964, tôi nhận được âm vọng đầu tiên về những thành quả vang dội của cấu trúc luận tại các nước phương Tây. Việc đọc quyển Giáo Trình Ngôn Ngữ Tổng Quát (GTNNTQ) của Saussure [02] trở thành yêu cầu bức thiết. Tôi đã kinh ngạc trước sự táo bạo của Saussure, khi ông nới rộng nguyên tắc độc đoán của ký hiệu [03], được rút ra từ sự khảo sát ngôn ngữ âm từ [04] rồi đem áp dụng cho tất cả mọi loại dấu hiệu nói chung, nhằm tạo lập một môn ký hiệu học [05] như khoa học tổng quát về dấu hiệu. Tuy rằng chính ông đã công nhận ở phần đầu quyển sách sự tồn tại của cả một tập hợp dấu hiệu được trình bày như «dấu hiệu tự nhiên», hoặc toàn phần như cử chỉ điệu bộ, hoặc bán phần như biểu hiệu lễ độ, ký hiệu, biểu trưng [06], v. v… Đặc tính của tất cả loại dấu hiệu này là «một sức biểu đạt tự nhiên nào đó» đã tạo nên «giá trị nội tại» của chúng. Và mặc dù các dấu hiệu bán tự nhiên có mặt độc đoán do quy ước xã hội điều chỉnh, chúng vẫn tuân theo những bó buộc nội tại, do chính nội dung bên trong quy định. Vì thế, đúng như Saussure đã lưu ý, «đặc tính của ký hiệu là nó không hoàn toàn độc đoán; nó không trống rỗng mà luôn có chút liên hệ tự nhiên sơ đẳng giữa cái biểu đạt (yếu tố lập nghĩa) và cái được biểu đạt (yếu tố thụ nghĩa) [07]. Cán cân, biểu trưng của công lý, không thể được thay thế bằng bất cứ vật gì, chiến xa, chẳng hạn» [08]. Ta còn có thể nói thêm rằng ngay cả những biểu hiệu lễ phép cũng không chỉ bao hàm một quy ước sử dụng mà còn ngầm chứa một quy định nội tại nào đó về yếu tố lập nghĩa, khiến nó không thể mang lấy bất kỳ hình thức nào – như cử chỉ đặt ngón tay cái lên mũi lêu lêu chẳng hạn. Như thế, vì lý do nào mà Saussure đã tổng quát hoá không giới hạn nguyên tắc độc đoán của ký hiệu, đến nỗi ta chỉ còn cách khảo sát mọi nghi lễ và biểu tượng dưới khía cạnh quy ước như một sự bắt buộc, và loại bỏ trên thực tế nếu không muốn nói là tự cho mình cái quyền gạt bỏ, loại dấu hiệu hoàn toàn «tự nhiên» như cử chỉ điệu bộ? Để biện minh, tác giả cầu viện «lý tưởng» sau: «… ký hiệu độc đoán thực hiện rõ hơn mọi dấu hiệu khác lý tưởng của phương pháp ký hiệu; chính vì vậy mà ngôn ngữ, hệ thống diễn đạt phức tạp và phổ biến nhất cũng đồng thời là hệ thống điển hình nhất; trong nghĩa này ngôn ngữ học có thể trở thành tổng thủ trưởng của toàn bộ ngành ký hiệu học, mặc dù nó chỉ là một hệ thống cá biệt» [09]. Tuy nhiên, cái lý tưởng ký hiệu học được xây dựng trên nguyên tắc độc đoán của ký hiệu dường như chỉ có giá trị trọn vẹn cho loại ngôn ngữ khoa học, thứ chuyên ngữ xem sự diễn đạt một cách tách bạch những ý tưởng tách bạch là chính yếu, và trong mục đích đó, sử dụng triệt để một ngôn ngữ quy ước. Bằng sự đổi giọng, chọn từ, lựa điệu, sắp câu, ngôn ngữ ngày thường cũng đã tìm cách đạt đến một phẩm chất diễn tả nào đó, và trong phẩm cách này, không do bộ thể lệ của quy ước điều chỉnh, nhưng đôi khi lại đóng góp một cách quyết định vào quá trình lập nghĩa. Và nếu đúng thật là các ngôn ngữ biểu tượng khác nhau đều cùng có một yếu tố độc đoán do quy ước đặt định, thì cũng phải công nhận rằng chúng luôn luôn nhắm đến việc thiết lập, thông qua các quy ước ấy, một ý nghĩa trực tiếp đến mức có thể làm được bằng yếu tố biểu trưng, nghĩa là nhờ vào sự tương tự giữa cái biểu đạt trong nội dung bên trong của nó, với cái được biểu đạt. Điều nói trên đặc biệt đúng cho loại ngôn ngữ nghệ thuật mà mục đích chính là tạo tác ra những sản phẩm tự chúng có ý nghĩa, nói cách khác, tự chúng có sức biểu đạt và sức gợi cảm nhờ vào hình thế, cấu trúc, và phẩm chất nội tại. Đúng là yếu tố quy ước, như ngữ pháp, vần điệu, «luật chơi» xây dựng vào mỗi thời kỳ, trong mỗi lĩnh vực, và thậm chí ở mỗi nghệ sĩ vẫn còn là điều kiện để hiểu tác phẩm. Nhưng thực chất của thời điểm nghệ thuật luôn luôn được định nghĩa bởi cái mà Saussure gọi là «sức biểu hiện tự nhiên» hay «giá trị nội tại» của tác phẩm trong cái tổng thể ý nghĩa đặc thù của nó. Thời điểm quy ước đóng một vai trò cần thiết nhưng phi nghệ thuật, bởi chính định nghĩa của nó. Như thế, có thể nói rằng, từ những thấp thoáng hiểu ngầm trong văn bản của GTNNTQ, đã minh thị hiện lên cái khả năng và sự cần thiết xây dựng một môn ký hiệu học khác; đối tượng của nó sẽ là không gian mênh mông của đủ thứ phương thức diễn tả, tuy linh tinh tạp nhạp song cùng hướng về một lý tưởng mà ta có thể gọi là lý tưởng thẩm mỹ, để đối lập với lý tưởng khoa học dựa trên sự phân biệt bằng quy ước lấy nguyên tắc độc đoán của ký hiệu làm cơ sở. Nó bao gồm điệu bộ, nghi thức, biểu tượng, các phương thức tượng hình đa tạp, vô số màn diễn xuất bằng cử chỉ và sắc mặt thường vẫn đi trước, đi kèm hay ngay cả thế chỗ cho lời nói khi cần – tóm lại, tất cả những biểu hiệu đã tìm thấy trong nghệ thuật một sự nẩy nở tột bậc. Ở đây, rõ ràng là chúng ta đang đứng trước một tập hợp dấu hiệu đồng nhất, vừa rộng mở vừa chặt chẽ theo kiểu riêng của nó; có thể gọi đấy là hệ thống tổng quát của loại dấu hiệu nội tại hay [biểu hiệu] nghệ thuật – theo nghĩa của aisthésis, cảm giác – mà đặc tính là sức biểu cảm nội tại của yếu tố lập nghĩa, tương phản với hệ thống tổng quát của loại ký hiệu độc đoán do quy ước xã hội đặt định. Ở hệ thống trước, tính đồng nhất hình thành trong cấu trúc biện chứng luôn luôn phát triển thuộc nội dung lịch sử của nó, tương phản với sự đồng nhất được định nghĩa bằng cấu trúc hình thức của những quan hệ khác biệt, đối lập và phủ định ở hệ thống sau. Và tất nhiên, chính hệ thống thứ nhất mới là nền tảng của cái sau, bởi vì nó trình diện một cách trực tiếp nội dung của ý nghĩa trong trực quan cảm giác, còn hệ thống sau chỉ cho cái nội dung ấy một sự diễn tả theo quy ước, rõ ràng hơn về hình thức, để có thể triển khai trên bình diện suy luận. Chứng cớ của sự kiện này là người ta hoàn toàn có khả năng học một ngôn ngữ cực kỳ xa lạ từ những dấu hiệu nội tại hay [biểu hiệu] nghệ thuật (cử chỉ hoặc thứ gì khác) – điều mà nhà thám hiểm bắt buộc phải làm khi đặt chân lên một mảnh đất mới – trong khi thật khó lòng, và nói chung là không thể nào, xây dựng lại toàn bộ một hệ thống biểu hiệu nghệ thuật từ sự miêu tả thuần túy bằng âm từ. Thế nhưng, luận điểm về sự ưu tiên của ngôn ngữ như «tổng thủ trưởng của toàn bộ ngành ký hiệu học», còn được trình bày ở đầu phần thứ nhất của tác phẩm với một sự thận trọng và dè dặt hợp lý nào đó, bỗng dưng biến thành sự đồng hoá đơn thuần mọi cấu trúc dấu hiệu với cấu trúc âm từ mà không có tới một lời biện minh. Tác giả khẳng định thẳng một mạch: «Trong ngôn ngữ, cũng như trong mọi hệ thống dấu hiệu nào khác, yếu tố phân biệt dấu hiệu, đấy chính là yếu tố cấu thành nó» [10]. Tuy nhiên, sự chứng minh khẳng định trên chỉ được thực hiện cho ngôn ngữ như hệ thống ký hiệu âm từ, trên cơ sở là một từ, bởi tính cách độc đoán của nó, không thể có đặc tính nào khác hơn là sự tự phân biệt với các từ khác. Câu nói thêm «như trong mọi hệ thống dấu hiệu nào khác» rơi xuống một cách vô cùng đột ngột. Sự đánh đồng tất cả mọi dấu hiệu với ký hiệu âm từ mà tác giả xem như hiển nhiên, trên thực tế, đã được bao hàm như một định đề ẩn trong chính nguyên tắc khảo sát mà ông vừa trình bày về quan hệ giữa ý nghĩa với giá trị. Ý nghĩa [11] của một từ, được định nghĩa như «mặt trái của hình ảnh thính giác» [12] của nó – thí dụ, khái niệm được biểu đạt «arbre» là mặt trái của hình ảnh thính giác biểu đạt là arbre, arbor, tree, Baum, v. v… tùy ngôn ngữ – dường như lẫn lộn một cách nào đó với giá trị ngôn ngữ được trình bày lúc đầu như «đặc tính biểu trưng ý tưởng» [13] của một từ. Tuy thế, giá trị cũng xuất hiện như bị quy định bởi quan hệ đối lập giữa các ký hiệu với nhau. Giá trị của từ sheep (cừu) trong tiếng Anh chẳng hạn hẹp hơn của từ mouton [cừu, thịt cừu] trong tiếng Pháp, bởi lẽ trong Anh ngữ còn có mutton để chỉ thịt con mouton trên bàn ăn. «Trong một ngôn ngữ, tất cả các từ diễn tả những ý tưởng lân cận đều hạn chế lẫn nhau: [trong tiếng Pháp] redouter, craindre, avoir peur [sợ hãi, e sợ, sợ] chỉ có giá trị riêng bởi sự đối lập với nhau; nếu không có redouter, tất cả nội dung của nó sẽ chạy sang các từ cạnh tranh» [14] … «Trong tất cả các trường hợp này, thay vì những ý tưởng cho trước, chúng ta bắt gặp các giá trị xuất phát từ hệ thống» [15]. «…Trong tiếng Pháp, khái niệm «juger» được kết hợp với hình ảnh thính giác juger; nhưng tất nhiên là khái niệm này cũng chẳng phải là cái đầu tiên, nó chỉ là một giá trị bị quy định bởi những quan hệ của nó với các giá trị tương tự, và nếu không có các giá trị này thì ý nghĩa của nó cũng chẳng tồn tại» [16]. Rõ ràng rằng nếu ta có thể định nghĩa nội dung nguyên sơ của khái niệm bằng một hệ thống ký hiệu nội tại, ngôn ngữ sẽ nhận lấy từ hệ thống ấy phần chủ yếu của các ý nghĩa, với hệ quả là những ý nghĩa này chỉ lệ thuộc vào quan hệ giữa các từ với nhau – cái mà Saussure gọi là «giá trị» – vì hình thức lôgíc và những tiểu dị chính xác chứ không phải vì nội dung thực chất. Như vậy, tất cả sự chứng minh của tác giả dựa trên định đề ẩn nói trên, rằng không có loại dấu hiệu nào khác ngoài những ký hiệu độc đoán kiểu ký hiểu âm từ, do đó, tất cả ý nghĩa nói chung, hay nói cách khác, tất cả nội dung khái niệm đều quy về đặc tính duy nhất của các ký hiệu dù thuộc về hệ thống nào, là đặc tính tự phân biệt với nhau. Và chính định đề ẩn này, được trình bày lơ lửng ở đoạn cuối của phần chứng minh như điều hiển nhiên tiên khởi, đã khiến cho đặc tính riêng của tiếng nói như hệ thống ký hiệu âm từ hiện ra một cách nghịch lý như trường hợp đặc thù của một tính chất chung đã được phát tán một cách phổ quát cho mọi hệ thống dấu hiệu. «Trong ngôn ngữ, cũng như trong mọi hệ thống dấu hiệu nào khác, yếu tố phân biệt dấu hiệu, đấy chính là yếu tố cấu thành nó» [10]. Hiển nhiên là định đề này đã bị chính Saussure phản bác ngay từ đầu, khi ông lưu ý ta về tính đặc thù của loại dấu hiệu «tự nhiên» mà yếu tính là «giá trị nội tại» của chúng chứ không phải chi khác. Tuy nhiên, chắc chắn là ngôn ngữ âm từ vẫn còn là thiết yếu để ghi lại trong những khái niệm nhất định nội dung ý nghĩa chỉ mới được trực nhận qua dấu hiệu tự nhiên, nghĩa là qua cái mà ta gọi một cách tổng quát là hệ thống dấu hiệu nội tại hay [biểu hiệu] nghệ thuật. Kết quả là ta không còn khái niệm nào khác ngoài những gì được xác định là ý nghĩa trong các từ. Nói cách khác nữa, khái niệm đã tự đồng hoá trên thực tế với ý nghĩa âm từ, khiến cho lý thuyết ngôn ngữ về ý nghĩa âm từ dẫn tới những hệ quả đi sâu vào đến tận cùng của lý luận nhận thức về khái niệm. Bởi vì nếu ý nghĩa được quy định đơn thuần bởi giá trị ngôn ngữ như Saussure hiểu, thì ngay chính khái niệm, với tư cách là nội dung của ý nghĩa này, cũng không thể có chi khác hơn ngoài một định nghĩa phủ định. Và đấy chính là điều tác giả khẳng định: «Khi ta nói rằng giá trị [ngôn ngữ] tương ứng với khái niệm, ta hiểu ngầm rằng các khái niệm được định nghĩa đơn thuần bằng sự khác biệt, [nghĩa là] không phải bởi nội dung xác định của chúng, mà một cách phủ định bởi quan hệ của chúng với các từ khác của hệ thống. Đặc tính chính xác của chúng là: là cái mà những từ kia không phải là» [15]. Được trình bày theo kiểu của Hegel như hình thái phủ định thuần túy như vậy, khái niệm không có nội dung nhận thức nào khác ngoài sự đơn giản là cấu trúc ngôn ngữ trong thứ tiếng nói riêng của nó, đến nỗi sự hiểu biết ở đây trở lại như ở Hegel là hiểu biết về bản thân – dù với khác biệt là khoa học tư biện của Hegel, khi rốt cuộc cũng phải yên nghỉ trong cuộc vận động xoay tròn, vẫn còn lưu giữ trong nội thân hoài niệm tất cả sự phong phú của nội dung hiện thực đã bị chối bỏ và triệt tiêu, bởi vì chính sự phủ định đã được thực hiện một cách tích cực trong «sự nghiêm túc, đau đớn, kiên nhẫn, và lao khổ của cái phủ định» (Hiện Tượng Học Tinh Thần) – trong khi kiểu phủ định của Saussure, khi nó quy giản ý nghĩa của biểu văn vào những quan hệ đối lập giữa các từ với nhau, đã thao tác trong không gian hoàn toàn trống rỗng của những khác biệt âm từ, thành thử nó chẳng lưu giữ được gì ở nội dung hiện thực của sự vật, tuy rằng cái nội dung ấy thực ra đã được nhắm đến và diễn tả trong cuộc vận động của những dấu hiệu nảy ra từ đời sống xã hội. Điều quan trọng cần ghi nhận là trong phần đầu của tác phẩm, khi Saussure trình bày những khái niệm căn bản của ngôn ngữ học, với sự phân biệt nổi tiếng giữa langue [tiếng nói], langage [ngôn ngữ] và parole [lời nói], ông có một ý nghĩ hoàn toàn khác về giá trị của những khái niệm này [17], như ông đã định nghĩa chúng cho môn học của mình: «Cần lưu ý rằng chúng ta đã định nghĩa sự vật chứ không phải từ ngữ, cho nên những phân biệt vừa thiết lập không hề bị đe doạ bởi một số từ còn nhập nhằng, vì không hoàn toàn trùng hợp với nhau khi chuyển từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác. Chẳng hạn như Sprache trong tiếng Đức bao gồm cả «langue» lẫn «langage»; Rede tương ứng đại thể với «parole», song lại mang thêm ý nghĩa đặc biệt của «discours». Trong tiếng La Tinh, sermo có hai nghĩa vừa là «langage» vừa là «parole», trong khi lingua chỉ là «langue» mà thôi, và trong các ngôn ngữ khác đại loại cũng như thế. Không từ nào tương ứng một cách hoàn toàn chính xác với một trong những ý niệm kể trên; khởi đi từ từ vựng để định nghĩa sự vật là một phương pháp sai lầm; vì thế mọi định nghĩa lập nên từ từ ngữ chỉ là công công cốc» [18]. Tất nhiên, khi vạch ra rằng ngôn ngữ khoa học nhằm định nghĩa thông qua khái niệm không phải từ ngữ mà ngay chính bản thân sự vật, Saussure đã cho thấy ở ông một thông kiến khoa học xuất phát từ cái mà Lênin gọi là «chủ nghĩa duy vật bộc phát ở các nhà bác học». Nhưng rõ ràng rằng, để «định nghĩa sự vật», xét tới cùng, cũng phải dùng đến loại từ vựng của ngôn ngữ ngày thường mà thôi. Vì nếu quả thật là các từ đã được định nghĩa rồi - như «langue», «langage», «parole», hoặc bất cứ dấu hiệu nhân tạo nào khác thay vào đó – nay có thể được xem như từ mới, bởi sự kiện là từ đây chúng chỉ mang lấy ý nghĩa khoa học như tác giả đã thiết lập trong định nghĩa không hơn không kém, thì chính các định nghĩa này, trong tư cách là định nghĩa cơ bản, cũng nhất thiết phải được cấu tạo từ các từ thường ngày với ý nghĩa thông dụng của chúng. Hiển nhiên là không thể có khởi điểm nào khác. Và bởi vì định nghĩa khoa học, như Saussure đã khẳng định rất đúng đắn, trỏ vào ngay chính hiện thực của sự vật, phải công nhận rằng ngôn ngữ đời thường đã bao hàm trong loại ý nghĩa được tạo lập một cách tự phát, một nội dung nhận thức có thực chất và có khả năng tái tạo trung thực, tuy phiến diện và phần nào mù mờ, nội dung khách quan của hiện thực, khiến cho cái nội dung được chuyên chở trong ý nghĩa của các từ có thể được xác định thêm và triển khai bởi sự phối hợp nhiều biểu văn, nhưng không cách nào có thể chỉ đơn thuần rút gọn về mối quan hệ giữa các từ đó với nhau. Đấy chính là hệ quả thiết yếu của «chủ nghĩa duy vật bộc phát ở các nhà bác học». Khi nói về khoa học của ông, Saussure còn chung thủy với thứ chủ nghĩa này, và chắc chắn là nhờ nó mà ông đã đạt đến những phát kiến khoa học làm ông nổi tiếng như sự phát hiện ra tính khác biệt của âm vị. Tuy nhiên, khi ông cho học thuyết về giá trị ngôn ngữ tầm quan trọng tổng quát như cái quy định toàn thể ý nghĩa, và do đó, ngay chính nội dung khái niệm của nhận thức, chỉ đơn thuần bởi quan hệ giữa các từ với nhau – nói cách khác, khi ý thức hay không ý thức, ông thực sự nhảy từ ngôn ngữ học sang triết lý nhận thức, để rơi vào một thứ học thuyết hư vô chủ nghĩa xoá bỏ hoàn toàn mọi quan hệ giữa nhận thức với đối tượng hiện thực, thì cuối cùng, các khái niệm chỉ có thể xuất hiện như «được định nghĩa đơn thuần bằng sự khác biệt, không phải bởi nội dung xác định của chúng, mà một cách phủ định bởi quan hệ của chúng với các từ khác của hệ thống. Đặc tính chính xác của chúng là: là cái mà những từ kia không phải là» [15]. Một sự mâu thuẫn như thế giữa nhà khoa học và nhà lý thuyết tất nhiên không thể giải thích được bằng lý lẽ khoa học, và đó là điều có thể được nhìn thấy rõ ràng qua sự so sánh đáng chú ý giữa giá trị ngôn ngữ và giá trị kinh tế của chính tác giả. Theo Saussure, lý thuyết về giá trị ngôn ngữ dẫn đến một «nguyên tắc nghịch lý» dường như chi phối tất cả mọi giá trị nói chung. «Giá trị luôn luôn được tạo lập: 1) bởi một vật khác biệt có thể được dùng để trao đổi với vật mà giá trị cần được xác định; 2) bởi những vật tương tự có thể đem so sánh với vật mà giá trị còn đang phải bàn cãi. Cả hai nhân tố này đều cần thiết cho sự tồn tại của giá trị. Như thế, để quyết định giá trị của đồng năm quan, ta cần biết rằng: 1) ta có thể đổi nó lấy một lượng nào đó của một vật khác, thí dụ như bánh mì; 2) ta có thể so sánh nó với một giá trị tương tự trong cùng hệ thống, thí dụ như đồng một quan, hay trong một hệ thống khác, như đồng một đô la v. v… Cũng thế, một từ có thể được trao đổi với một vật khác nó: một ý tưởng; mặt khác, nó có thể được so sánh với một vật nào đó tương tự: một từ khác» [19]. Rõ ràng là quan niệm về giá trị kinh tế được tác giả trình bày ở đây chính là quan điểm của kinh tế chính trị học thông tục, dựa trên «mặt ngoại hiện tha hoá của những quan hệ kinh tế», nói theo kiểu của Marx [20], nghĩa là nó luôn luôn dừng lại trên bình diện hiện tượng hời hợt – bình diện trao đổi -, chứ không tự hỏi xem các hàng hoá trao đổi đã hình thành như thế nào. Thật vậy, nếu chỉ giới hạn vào vận động trao đổi, ta có thể phân biệt ngay hai quan hệ: quan hệ trao đổi, hay giá trị trao đổi giữa tiền tệ với hàng hoá, và quan hệ «so sánh» giữa đồng tiền này với một đồng tiền khác. Tuy nhiên, sự so sánh này hoàn toàn hời hợt, bởi vì hai quan hệ trên thực chất chỉ là một. Trong cả hai trường hợp, vẫn chỉ là chuyện trao đổi tiền nong lấy hàng hoá, bởi vì đồng tiền cũng chỉ là hàng hoá mà thôi, và quan hệ «so sánh» giữa hai đồng tiền thật ra chỉ là quan hệ trao đổi giữa đồng tiền này như tiền tệ với đồng tiền kia như hàng hoá. So sánh kiểu đó chỉ là một [suy luận] lặp thừa. Khổ nỗi, Saussure đã quan niệm sự phân biệt ngôn ngữ giữa ý nghĩa với giá trị trên chính khuôn mẫu này: quan hệ giữa từ vựng với cái ý tưởng đã xác lập ý nghĩa của nó được trình bày như một quan hệ trao đổi, đồng dạng với quan hệ trao đổi giữa tiền tệ với hàng hoá, còn quan hệ giữa các từ vựng với nhau thì được trình bày như một quan hệ so sánh, đồng dạng với quan hệ so sánh giữa các hệ tiền tệ khác nhau. Song cả ở đây nữa, hai thứ quan hệ trên thực chất chỉ là một. Bởi vì, để xác lập giá trị, nói cách khác, quan hệ so sánh giữa redouter với craindre trong tiếng Pháp chẳng hạn, ta sẽ nói theo từ điển Larousse rằng redouter là «craindre một cách mãnh liệt», nghĩa là rốt cuộc cũng trở lại quan hệ trao đổi giữa từ thứ nhất, trong tư cách là từ đã được định nghĩa, với một cụm từ xác lập ý nghĩa của nó từ từ thứ hai. Và bởi vì cụm từ này chỉ biểu thị ý tưởng đã được định nghĩa trong từ thứ nhất, kết quả là quan hệ trao đổi cũng như quan hệ so sánh giữa hai từ với nhau ở đây hoàn toàn trùng hợp với quan hệ trao đổi giữa từ vựng với cái ý tưởng mà nó biểu thị. Ngược lại, quan hệ trao đổi giữa từ vựng với cái ý tưởng mà nó biểu thị cũng trở lại thành quan hệ trao đổi giữa từ này với các định nghĩa khác có thể lập nên từ những từ lân cận. Và đấy chẳng là gì khác hơn là quan hệ giá trị, nói cách khác, quan hệ «so sánh» giữa từ này với những từ khác đã được dùng để định nghĩa nó. Tóm lại, chúng ta vẫn chỉ luôn luôn đứng trên bình diện trao đổi giữa các ký hiệu mà thôi, và sự phân biệt giữa ý nghĩa với giá trị ngôn ngữ cũng hư ảo như cái mô hình kinh tế của nó, nghĩa là sự phân biệt giữa giá trị trao đổi của tiền tệ được biểu thị bằng hàng hoá với hối suất giữa các đồng tiền: trong bất kỳ trường hợp nào nó cũng chỉ là giá trị trao đổi đơn thuần. Nói cách khác, quy định ý nghĩa bằng giá trị ngôn ngữ là cứ xoay tròn trong vòng luân chuyển, và thứ vòng luẩn quẩn này trong ký hiệu học hoàn toàn tương ứng với vòng luẩn quẩn điển hình của «kinh tế học thông tục khi nó đã chấp nhận trước giá trị của một món hàng để quy định giá trị của các món khác» [21]. Như ta biết, để vượt thoát vòng luẩn quẩn này, kinh tế chính trị học tư sản cổ điển đã tìm cách «thâm nhập vào cái tổng thể mật thiết và hiện thực của các quan hệ sản xuất» [22], và chính cố gắng này đã dẫn nó đến việc quy định giá trị bằng lao động. Song đúng là nó vẫn còn trộn lẫn đủ thứ, còn bị tù túng bởi những ngoại hiện sai lầm trong cuộc vận động trao đổi qua đồng lương được xem như «giá trị của lao động», và do đó, lại rơi vào những mâu thuẫn không tháo gỡ nổi. Chỉ đến khi Marx phân biệt rõ ràng giữa hiện tượng hời hợt với hiện thực thâm sâu của sự vật, ông mới thực sự vượt qua được những ảo tưởng do các hình thức trao đổi gây nên, và phát hiện ra quy luật nội tại của chúng trong lao động xã hội, khi lao động này tạo ra những món hàng trao đổi, trong đó có cả sức lao động của người công nhân. Như vậy, nếu ký hiệu học có thể tìm thấy một khuôn mẫu nào đó cho nó trong kinh tế học, thì hẳn khuôn mẫu ấy không thể được rút ra từ kinh tế chính trị học thông tục, mà chính là từ kinh tế học của Marx: nói cách khác, vấn đề là giải thích cuộc vận động hời hợt của những trao đổi dấu hiệu bằng cuộc vận động tầng sâu của sản xuất xã hội. Thật vậy, nếu cứ đi tìm bí ẩn của ý nghĩa một dấu hiệu trong loại quan hệ phân biệt nó với các dấu hiệu khác, ta sẽ tự bắt mình xoay tròn vô tận trong vòng luẩn quẩn, bởi vì loại quan hệ đối lập đó thực chất ĐÃ là các quan hệ ý nghĩa. Nếu ta nói rằng redouter không phải là craindre, thì điều này hàm nghĩa là ta ĐÃ biết ngầm rằng redouter có nghĩa là «craindre một cách mãnh liệt», và ta phải phát biểu sự hiểu ngầm này ra mà thôi, nếu bây giờ muốn xác lập sự phân biệt một cách minh bạch. Như vậy, ý nghĩa ĐÃ luôn luôn được giả định trước trong cuộc luân chuyển dấu hiệu, và chính nó ĐÃ thiết lập giá trị trao đổi của những dấu hiệu này. Tách riêng ra, nó sẽ tự xác định như giá trị đúng nghĩa, và chỉ có thể được hiểu bằng lao động xã hội nào đã sản xuất ra cái dấu hiệu nơi nó hình thành. Và hiển nhiên là, trong sự sản xuất ra dấu hiệu, điều quan trọng nhất không phải là những ký hiệu độc đoán, bởi vì thật ra chúng chỉ thừa hưởng phần chủ yếu của ý nghĩa có được từ loại biểu hiệu nội tại, mà chính là những biểu hiệu nội tại, bởi vì chính chúng mới là kẻ đã quy định bằng cấu trúc vật chất riêng của mình phần ý nghĩa cơ bản. Để rồi một khi đã hình thành, những ý nghĩa cơ bản này sẽ được chuyển giao bằng quy ước cho loại ký hiệu độc đoán để có một sự sử dụng thuận tiện hơn, nhờ đó có thể kết hợp chúng một cách dễ dàng nhằm triển khai vô hạn. Có điều, cấu trúc vật chất của loại biểu hiệu nội tại cũng chỉ có thể được hiểu bằng một hành động tự nó cũng mang tính vật chất: đấy là sự khuôn đúc yếu tố lập nghĩa theo điều kiện vật chất của phần thực tiễn xã hội mà dấu hiệu nội tại hiện ra như biểu hiện bộc phát. Như vậy, sự sản xuất ra dấu hiệu xuất hiện như đối tượng của một môn ký hiệu học biện chứng. Bằng các khái niệm đặc thù, và từ cuộc vận động sản xuất vật chất, nó sẽ tái tạo trình tự biện chứng thực hiệu qua đó hệ thống lịch sử của loại dấu hiệu nội tại hay biểu hiệu nghệ thuật đã hình thành, với các ý nghĩa nguyên khởi phản ánh một cách trực tiếp những điều kiện vật chất của thực tiễn xã hội và hiện thực khách quan của thế giới bên ngoài. Rồi sau đó, biện chứng ký hiệu sẽ tự phát huy bằng cách tổ chức các ý nghĩa tuy cơ bản song còn mù mờ này thành một hệ thống lôgíc các ký hiệu độc đoán biệt lập. Bằng quy ước, chúng thay thế cho các biểu hiệu nội tại; bằng sự lặp lại không giới hạn những kết hợp thao tác, chúng cho phép ta rút ra, từ những kiến thức sở đắc trong thực tiễn, tất cả mọi hệ quả có thể tiếp thu, và vượt qua hiện trường của kinh nghiệm cảm tính một cách lý tưởng và không giới hạn. ________________________________________ CHÚ THÍCH [01] Trích dịch từ tiểu luận De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience (1) [Từ Hiện Tượng Học đến Biện Chứng Duy Vật của Ý Thức (1)], đăng trên tạp chí La Nouvelle Critique, số 79-80, 1974, tr. 37-42. Địa chỉ truy cập: http://www.viet-studies.org/TDThao [02] Saussure, Ferdinand de (1857-1913). Cours de linguistique générale. Publié par Charles Bally et Albert Sechehaye, avec la collab. de Albert Riedlinger. Paris: Payot, 1967. Được xây dựng từ giáo trình của Saussure trong ba năm học (1906-1911), và xuất bản năm 1915, sau khi tác giả mất hai năm. [03] Thuật ngữ signe [sign] trong tiếng Pháp có thể được dịch là ký hiệu trong nghĩa hẹp [như trong signe linguistique = ký hiệu ngôn ngữ] hoặc biểu hiệu hay dấu hiệu trong nghĩa rộng. Ở đây, dựa trên ngữ cảnh, signe sẽ được dịch bằng từ trước hay các từ sau, tùy mức độ từ hẹp nhất đến rộng nhất. Theo Saussure, signe luôn luôn gồm có hai mặt mà ông gọi là signifiant [signifier] và signifié [signified] (xem chú thích số 07 bên dưới), được kết hợp trong một quan hệ «độc đoán». Về điểm này, đối với nhà ngôn ngữ học Emile Benveniste, nếu signifiant và signifié có quan hệ bất khả phân như mặt phải và mặt trái của một tờ giấy theo chính thí dụ của Saussure, thì quan hệ giữa hai yếu tố này không thể nào là «độc đoán», mà phải được xem là tất yếu (không làm gì có một tờ giấy chỉ có mặt phải, không có mặt trái!). Nói cách khác, Saussure đã lẫn lộn quan hệ giữa hai mặt của ký hiệu với quan hệ giữa ký hiệu với vật quy chiếu [référent = referent], bởi vì đúng thật là không có một quan hệ thiết yếu nào giữa âm hoặc từ chó với con chó ngoài đời, khi người Pháp gọi cùng một sinh vật này là chien, người Anh là dog, người Đức là Hund, v. v… [04] Trong tiếng Pháp, verbal chỉ tất cả những gì được diễn đạt bằng ngôn từ hơn là bằng các dấu hiệu khác, tuy langage verbal thường được dịch chính xác nhưng hạn hẹp là ngôn ngữ nói. Ở đây, vì verbal còn thường được dùng kèm với nhiều từ khác nữa, để có thể dịch nhất quán tất cả các trường hợp trên, chúng tôi thử nghiệm dịch là âm từ, để có thêm ngoài ngôn ngữ âm từ (ngôn ngữ được xây dựng bằng lời nói và chữ viết, trên âm vị và từ vị), các cụm từ khác như khác biệt âm từ [différenciations verbales], ký hiệu âm từ [signes verbaux], ý nghĩa âm từ [signification verbale], cấu trúc âm từ [structure verbale], v. v… [05] Sémiologie [semiology] thường được dịch là triệu chứng học trong bối cảnh y học, và ký hiệu học trong ngôn ngữ học. Ở đây, chúng tôi sử dụng lại từ dịch đã trở thành quen thuộc là ký hiệu học chung cho cả hai trường hợp nói ở chú thích [03]. Sau Saussure, nhưng xuất phát từ dự án sémiologie của ông, còn xuất hiện một môn học khác mang tên là sémiotique [semiotics, dù đôi khi vẫn còn tiếp tục được gọi là sémiologie]. Từ chối cho ký hiệu âm từ quy chế ưu đãi (giống như Trần Đức Thảo ở đây), bộ môn này lấy mọi phương thức biểu nghĩa làm đối tượng (thời trang, văn học, huyền thoại, văn bản, v. v…), do đó, tùy sở thích của mỗi tác giả, cũng phát triển theo nhiều chiều hướng khác nhau. [06] Symboles [symbols] có thể được dịch là ký hiệu như trong ký hiệu hoá học hay biểu trưng như trong biểu trưng của công lý. Ở đây, để đầy đủ, chúng tôi dùng cả hai. [07] Signifiant, signifié thường được dịch là cái biểu đạt và cái được biểu đạt, tuy đôi khi cũng có người dùng cái lập (tạo) nghĩa và cái thụ nghĩa. Ở đây, để tránh sự lặp lại, chúng tôi dùng cả hai. Mặt khác, quan niệm của Saussure về signifiant, và về ký hiệu ngôn ngữ như sự kết hợp giữa một signifiant với một signifié không phải là không đặt vấn đề. Ký hiệu ngôn ngữ nói đây có phải là từ chăng? Trong trường hợp này, nếu lấy thí dụ ở tiếng Pháp chẳng hạn, phải xem hai signifiants khác nhau như cheval và chevaux là biểu hiện của cùng một từ như table và tables chăng? Nó có thể là đơn vị nhỏ hơn từ như tiền tố néo- [tân-] chăng, bởi vì tiển tố này cũng kết hợp một signifiant với một signifié như mọi ký hiệu khác? Nó có thể là từ sáp nhập như au (à le) và aux (à les) chăng, khi cùng một signifiant bất khả phân này lại tương ứng với hai signifiés, nghĩa là phải kết hợp với hai khái niệm khác nhau? [08] «Le symbole a pour caractère de n’être jamais tout à fait arbitraire; il n’est pas vide, il y a un rudiment de lien naturel entre le signifiant et le signifié. Le symbole de la justice, la balance, ne pourrait pas être remplacé par n’importe quoi, un char, par exemple» (Saussure, sđd, tr. 101). [09] «[On peut donc dire que] les signes entièrement arbitraires réalisent mieux que les autres l’idéal du procédé sémiologique; c’est pourquoi la langue, le plus complexe et le plus répandu des systèmes d’expression, est aussi le plus caractéristiquede tous; en ce sens la linguistique peut devenir le patron général de toute sémiologie, bien que la langue ne soit qu’un système particulier» (Saussure, sđd, tr. 101). [10] «Dans la langue, comme dans tout système sémiologique, ce qui distingue un signe, voilà tout ce qui le constitue» (Saussure, sđd, tr. 168). Đối với Saussure, ngôn ngữ âm từ là một hệ thống ký hiệu, và ký hiệu không phải là vật thể, mà là quan hệ: trong một trạng thái ngôn ngữ, tất cả tùy thuộc vào những quan hệ (hoặc đối lập, hoặc khác biệt, hoặc kết hợp) giữa các ký hiệu âm từ hay đơn vị ngôn ngữ. Trong quá trình tạo câu chẳng hạn, một đơn vị ngôn ngữ (âm hay từ) chỉ có thể được nhận diện bởi sự khác biệt với nó của những đơn vị đi trước hay đi sau trên trục ngữ đoạn [syntagmatique = syntagmatic, trục phân bố vị trí các đơn vị], và bởi những đơn vị có thể hoán vị với nó trên trục ngữ hình [paradigmatique = paradigmatic, trục chọn lựa giữa các đơn vị cùng tập hợp]. «Tôi yêu em» chỉ có nghĩa chính xác nếu người nghe phân biệt được «yêu» với «tôi» và «em» trong đoạn âm thanh này và trên các vị trí này (bởi vì «tôi yêu em» khác với «em yêu tôi», và «yêu em tôi»), đồng thời biết rằng «yêu» khác với «thương», «mến», «thích», «ưa», «quý»… trong cùng tập hợp «tình cảm tích cực» chẳng hạn. [11] Signification [signification, meaning] và sens [meaning, significance] đều được dịch là nghĩa hay ý nghĩa, mặc dù hai từ này thường được phân biệt hơn là sử dụng như từ đồng nghĩa trong tiếng Pháp. Ở Saussure, không có định nghĩa rõ ràng về sens, và từ này có thể được tiếp cận, hoặc như kết quả của một sự cắt xén (từ một dòng tư tưởng, một mảng chữ viết hay một khối âm thanh còn bất định) hay một hiện tượng kết hợp, hoặc như một giá trị xuất phát từ hệ thống ngôn ngữ. Ở các nhà ngữ học khác (Leonard Bloomfield, Zellig S. Harris, Stephen Ullmann, André Martinet…), sự phân biệt cũng không thống nhất. Do đó, cách đối lập phổ biến nhất hiện nay trong bối cảnh ngôn ngữ học có lẽ vẫn là : a) hoặc nhìn nhận hai loại quan hệ khác nhau, và xem signification như thuộc về quan hệ biểu đạt [rapport de signification, xuất phát từ sự đối lập giữa các từ vựng trong cùng một hệ thống ngôn ngữ], còn sens như thuộc về quan hệ chỉ định [rapport de désignation, xuất phát từ liên hệ giữa ký hiệu với vật quy chiếu bên ngoài] ; b) hoặc chấp nhận thông kiến xem signification như ý nghĩa của một từ, khác với sens là ý nghĩa của một đoạn văn hay một văn bản. [12] «Prenons d’abord la signification telle qu’on se la représente et telle que nous l’avons figurée… Elle n’est … que la contre-partie de l’image auditive» (Saussure, sđd, tr. 158). Ở đây, chúng tôi mạn phép dịch contre-partie là mặt trái, vì Saussure thường dùng hình ảnh mặt phải và mặt trái của một tờ giấy để diễn tả tính bất khả phân của hai yếu tố cái biểu đạt và cái được biểu đạt trong ký hiệu ngôn ngữ. [13] «[Quand on parle de la valeur d’un mot, on pense généralement et avant tout à] la propriété qu’il a de représenter une idée, [et c’est là en effet un des aspects de la valeur linguistique]» (Saussure, sđd, tr. 158). [14] «Dans l’intérieur d’une même langue, tous les mots qui expriment des idées voisines se limitent réciproquement: des synonymes comme redouter, craindre, avoir peur n’ont de valeur propre que par leur opposition; si redouter n’existe pas, tout son contenu irait à ses concurrents (Saussure, sđd, tr. 160). [15] «Dans tous ces cas, nous surprenons donc, au lieu d’idées données d’avance, des valeurs émanent du système. Quand on dit qu’elles correspondent à des concepts, on sous-entend que ceux-ci sont purement différentiels, définis non pas positivement par leur contenu, mais négativement par leurs rapports avec les autres termes du système. Leur plus exacte caractéristique est d’être ce que les autres ne sont pas» (Saussure, sđd, tr. 162). [16] « … en français un concept «juger» est uni à l’image acoustique juger; en un mot, il symbolise la signification; mais il est bien entendu que ce concept n’a rien d’initial, qu’il n’est qu’une valeur déterminée par ses rapports avec d’autres valeurs similaires, et que sans elles la signification n’existerait pas» (Saussure, sđd, tr. 162). [17] Langage và langue [language] đều được dịch là ngôn ngữ, còn parole [speech] là lời nói. Trong tiếng Pháp, langage vừa chỉ khả năng đặc thù của con người là khả năng giao tiếp hay hiệp thông bằng một hệ thống ký hiệu âm từ, vừa chỉ bất kỳ một hệ thống ký hiệu nào đã được xã hội quy tắc hoá (ngôn ngữ của người câm điếc chẳng hạn), trong đó có các hệ thống ký hiệu âm từ riêng của mỗi cộng đồng dân tộc gọi là langue. Như vậy langage [ngôn ngữ theo nghĩa rộng], với tư cách là một đặc tính chung của loài người, xuất phát từ khả năng biểu trưng của con người, và bao gồm hai bộ phận: langue [tiếng nói hay ngôn ngữ theo nghĩa hẹp] và parole lời nói. Langue là một sản phẩm xã hội, là cái phần của langage tồn tại trong ý thức của mọi thành viên thuộc một cộng đồng ngôn ngữ nhất định, là tổng số những dấu ấn do thực tiễn xã hội để lại trong trí óc của mỗi cá nhân qua vô số hành vi ngôn ngữ cụ thể. Trái lại, parole là phần ngôn ngữ được vận dụng thực sự bởi mỗi cá nhân, là phần hành vi ngôn ngữ cụ thể ở mỗi người. [18] «Il est à remarquer que nous avons défini des choses et non des mots; les distinctions établies n’ont donc rien à redouter de certains termes ambigus qui ne se recouvrent pas d’une langue à l’autre. Ainsi en alle¬mand Sprache veut dire «langue» et «langage»; Rede correspond à peu près à «parole», mais y ajoute le sens spécial de «discours». En latin sermo signifie «langage» et «parole», tandis que lingua désigne la «langue», et ainsi de suite. Aucun mot ne correspond exactement à l’une des notions précisées plus haut; c’est pourquoi toute défi¬nition faite à propos d’un mot est vaine; c’est une mauvaise méthode que de partir des mots pour définir les choses» (Saussure, sđd, tr. 31). [19] «Elles sont toujours constituées: 1) par une chose dissemblable sus¬ceptible d’être échangée contre celle dont la valeur est à déterminer; 2) par des choses similaires qu’on peut comparer avec celles dont la valeur est en cause. Ces deux facteurs sont nécessaires pour l’existence d’une valeur. Ainsi pour déterminer ce que vaut une pièce de cinq francs, il faut savoir: 1) qu’on peut l’échanger contre une quantité déterminée d’une chose dif¬férente, par exemple du pain; 2) qu’on peut la comparer avec une valeur similaire du même système, par exemple une pièce d’un franc, ou avec une monnaie d’un autre sys¬tème (un dollar, etc.). De même un mot peut être échangé contre quel¬que chose de dissemblable: une idée; en outre, il peut être comparé avec quelque chose de même nature: un autre mot» (Saussure, sđd, tr. 159 à 160). [20] «L’économie politique vulgaire se borne, en fait, à transposer sur le plan doctrinal, à systématiser les représentations des agents de la production, prisonniers des rapports de production bourgeois, et à faire l’apologie de ces idées. Il ne faut donc pas s’étonner qu’elle se sente tout à fait à l’aise précisément dans cette apparence aliénée de rapports économiques, phénomène évidemment absurde et parfaitement contradictoire – d’ailleurs toute science serait superflue si l’apparerence et l’essence des choses se confondaient - ; il n’y a pas à s’étonner que l’économie politique vulgaire se sente ici parfaitement dans son élément et que ces rapports lui paraissent d’autant plus évidents, que leurs liens internes restent plus dissimulés, tandis que ces rapports sont courants dans la représentation qu’on s’en fait ordinairement» = «Thật ra, kinh tế chính trị học thông tục chỉ lý thuyết hoá và hệ thống hoá những biểu thị của các tác nhân sản xuất còn bị tù túng trong quan hệ sản xuất tư sản, và biện hộ cho loại ý tưởng này. Do đó, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi nó cảm thấy hoàn toàn thoải mái trong chính cái phần ngoại hiện tha hoá của những quan hệ kinh tế ấy – điều hiển nhiên là phi lý và cực kỳ mâu thuẫn, bởi vì nếu phần ngoại hiện với bản chất của sự vật chẳng khác chi nhau thì có khoa học cũng bằng thừa! Vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi kinh tế chính trị học thông tục cảm thấy hoàn toàn tự nhiên ở đây, và những ràng buộc bên trong càng bị che giấu kỹ bao nhiêu, thì các quan hệ bên ngoài này càng có vẻ hiển nhiên đối với nó bấy nhiêu, đồng thời trở thành quan hệ hiện hành trong cách biểu thị thông thường của người đời về kinh tế» (Marx, Karl. Le Capital. Livre troisième: le procès d’ensemble de la production capitaliste. Paris: Ed. sociales, 1950-1960. Q. 8, tr. 196). [21] «Destutt [de Tracy] dit bien d’un côté que les choses qui forment la richesse représentent le travail qui les a créées; mais, de l’autre, il prétend qu’elles tirent leurs deux valeurs différentes (valeur d’usage et valeur d’échange) de la valeur du travail. Il tombe ainsi dans la platitude de l’économie [politique] vulgaire qui admet préalablement la valeur d’une marchadise (du travail, p. ex.) pour déterminer la valeur des autres» = «Một mặt, Destutt de Tracy nói rõ ràng rằng những sự vật cấu thành của cải biểu hiện phần lao động đã tạo ra chúng; mặt khác, ông lại cho rằng hai loại giá trị khác nhau của chúng (giá trị sử dụng và giá trị trao đổi) đều được rút ra từ giá trị của lao động. Như vậy, ông rơi xuống trình độ tầm thường của kinh tế [chính trị] thông tục, khi nó chấp nhận trước giá trị của một thứ hàng hoá (lao động, chẳng hạn) để xác định giá trị của những món hàng khác» (Marx, Karl. Le Capital. Livre premier: le développement de la production capitaliste. Paris: Ed. sociales, 1950-1960. Q. 1, tr. 92). [22] «Je fais remarquer une fois pour toutes que j’entends par économie politique classique toute économie qui, à partir de William Petty, cherche à pénétrer l’ensemble réel et intime des rapports de production dans la société bourgeoise, par opposition à l’économie vulgaire qui se contente des apparences, qui rumine sans cesse, pour son propre besoin et pour la vulgarisation des plus grossiers phénomènes, les matériaux déjà élaborés par ses prédécesseurs, et se borne à ériger pédantesquement en système et à proclamer comme vérités éternelles les illusions dont le bourgeois aime à peupler son monde à lui, le meilleur des mondes possibles» = «Xin lưu ý một lần dứt khoát rằng: tôi gọi là kinh tế chính trị học cổ điển bất cứ thứ kinh tế nào, từ William Petty trở đi, tìm cách thâm nhập vào cái tổng thể hiện thực và mật thiết của những quan hệ sản xuất trong xã hội tư sản, tương phản với thứ kinh tế chỉ dừng lại trên những biểu hiện bên ngoài là kinh tế thông tục. Để thoả mãn nhu cầu riêng và phổ biến một cách dung tục những hiện tượng thô lậu nhất, thứ kinh tế sau không ngừng nhai đi nhá lại những tư liệu đã được soạn thảo trước nó, rồi tự giới hạn như các nhà thông thái rởm vào việc dựng thành hệ thống, đồng thời tôn xưng như chân lý vĩnh cửu, loại ảo tưởng mà giai cấp tư sản ưa thả vào thế giới của hắn, cái thế giới [coi như] tốt đẹp nhất có thể tồn tại» (Marx, Karl. Le Capital. Livre premier: le développement de la production capitaliste. Paris: Ed. sociales, 1950-1960. Q. 1, tr. 83). nguồn: http://www.viet-studies.info/TDThao. Ý KIẾN CỦA TRẦN ĐỨC THẢO VỀ MỸ HỌC, NGHỆ THUẬT 16 Tháng 3 2010 Để lại phản hồi by tuanhoangphong in TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC Ý KIẾN CỦA TRẦN ĐỨC THẢO VỀ MỸ HỌC, NGHỆ THUẬT 1. “Mỹ thuật cũng là một cách hiểu biết trực quan, hạn định một phạm vi đối tượng đặc biệt, là vẻ đẹp xuất hiện một cách hiển nhiên và khách quan trước ý thức thưởng ngoạn, vậy ta cũng phải công nhận cái đặc tính và cái chân lý của nó. [….] Đối tượng của mỹ thuật là một vật lý tưởng, tuy vẫn khách quan. Ví dụ như trong một bức tranh vẽ con chim, vật thể thiết thực là tấm vải nhuộm màu, nhưng đối tượng mà ta trông thấy là con chim, mà con chim này thì lại không có”. Trần Đức Thảo, 1951, Triết lý đã đi đến đâu? Minh Tân, Paris, tr 50. 3. “Trong ngôn ngữ hiện tượng học, ta nói rằng cuộc sống trần gian này, kinh nghiệm về thế giới này bao gồm một tập hợp ý nghĩa, trong đó có ý nghĩa mỹ thuật. Dáng dấp tổng quát của tập hợp này tất nhiên đã được phác họa bởi một số điều kiện sơ đẳng nào đó – điều kiện kinh tế. Đây không phải là một quy định dưới dạng nhân quả, mà đơn giản là sự phân ranh cần thiết nhằm định nghĩa nghiệm sinh đó như kinh nghiệm của thế giới này. Những thời cứ đặc thù không vì thế mà mất đi phần chân lý của chúng như loại trực quan đã từng được sống thực, và chính trên phần chân lý đó mà các sản phẩm văn hoá được xây dựng. Tất nhiên, trực quan nói đây không phải là sự trực nhận thụ động những tiết lộ về một cõi-bên-kia không ai biết, nó đơn giản chỉ cái khả năng hiểu ngay tức khắc ý nghĩa của cuộc sống trong thế giới này, ý nghĩa của những sinh hoạt mà ta tiến hành, bởi vì và chỉ vì ta sống cuộc đời của một con người. Chính cái thế giới cuộc sống hay thế giới nhân sinh [Lebenswelt] này đã gánh chở mọi kiến trúc của thế giới văn hoá. Cái đẹp trong nghệ thuật Hy Lạp nói lên phong cách cảm nhận thế giới độc đáo của xã hội Hy Lạp dưới dạng thức mỹ thuật và trong sinh hoạt nghệ thuật vô thức. Trong kinh nghiệm mỹ thuật này, với điều kiện sinh sống vật chất của người Hy Lạp thời đó, cái đẹp đã được biểu lộ bằng cách duy nhất nó có thể bộc lộ. Giới hạn trên không giảm thiểu mà diễn đạt tính chân chính của nó như một kinh nghiệm sống có thực trong thế gian này. Như thế, tương quan giữa mỹ thuật Hy Lạp với phương thức sản xuất cổ đại không thủ tiêu mà đặt nền cho giá trị riêng biệt của các kiệt tác đương thời. «Hạ tầng cơ sở» trên đó toàn bộ lâu đài này được xây dựng không phải là cơ sở kinh tế, mà nói đúng ra, chính là cái thế giới mỹ thuật tự phát được cấu tạo bởi óc tưởng tượng của người Hy Lạp: thế giới thần thoại. Cái thế giới này không phản ánh những quan hệ sản xuất vật chất; nó diễn tả cách thức người Hy Lạp mang ý nghĩa mỹ thuật vào đời sống, cách họ sống đời dưới dạng thức mỹ thuật. Nghệ thuật của họ chỉ là sự soi sáng ý nghĩa và dạng thức mỹ thuật trong cuộc sống của họ.” Trần Đức Thảo, 1946, Chủ nghĩa Marx và hiện tượng học, Phạm Trọng Luật dịch, Revue Internationale, N°2, 1946, p. 168-174. 2. “Trên nền tảng các tiếng gọi của hình ảnh xã hội bên trong, ý thức trong tiếng gọi của nó với bản thân đặt ra yêu cầu về cái thiện trong hành động, cái đúng trong nhận thức, và cái đẹp trong việc hoàn tất các quá trình sống trải. Do vậy, ý thức làm cho thế giới tự nhiên trở thành thế giới con người, có giá trị với con người”. Trần Đức Thảo, 2004, Sự hình thành con người, Nxb ĐHQG HN, tr 27. TÌM HIỂU GIÁ TRỊ VĂN CHƯƠNG CŨ – TRẦN ĐỨC THẢO 17 Tháng 2 2010 Để lại phản hồi by tuanhoangphong in TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC LỜI NGỎ: Một lời giới thiệu dành cho các bài viết của Trần Đức Thảo luôn vừa thừa lại vừa thiếu. Thừa vì trong điều kiện hiện nay ta khó có thể có một tri thức và sự đánh giá đúng tầm với các bài viết của ông; cũng chính do đó, bao giờ cũng là không đủ để hiểu ông. Con đường đến với phê bình văn chương của giáo sư Trần cũng bất ngờ như con đường mà ông chọn lựa lúc sinh thời: từ triết học đến Cách mạng. Quan niệm văn chương của ông (hi vọng sẽ nói rõ hơn vào một dịp nào đó), vì vậy, dựa trên hai mặt: triết học và cách mạng, gắn bó tự bên trong như hai mặt của một tờ giấy. Mặt triết học chịu ảnh hưởng của hiện tượng học được tìm thấy trong quyển “Triết lý đã đi đến đâu”, và ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx rải rác trong “Chủ nghĩa Marx và hiện tượng học”, “Lịch sử tư tưởng trước Mác”… Mặt cách mạng thể hiện rất rõ trong những bài phê bình, khi ông luôn nhắc đến một “lập trường cách mạng triệt để”. Chính do đó, cũng thật khó khăn khi tìm hiểu cách đọc văn của ông. Chỉ có thể lưu ý vài nét. - Ông nhận thức rất rõ “khoảng cách thời gian” giữa người đọc (là ông, trong trường hợp này) và văn bản trong bối cảnh lịch sử. Lập trường của tác giả và lập trường của người đọc là khác nhau. Ông cũng nói rõ, văn bản văn học chỉ có thể được hiểu rõ trong sự tiến triển của thời gian, tức là trong sự tiến triển và thay đổi lập trường của người đọc. - Qua đó, ông ý thức rất rõ sự chọn lựa điểm nhìn, xác định một lập trường để đi vào văn bản: lập trường ông chọn là lập trường cách mạng, quan điểm chủ nghĩa Marx. Điều này cũng không phủ nhận là không còn những lập trường khác nữa. - Ông phân biệt rõ “mỹ cảm” và “tư tưởng chủ quan” của tác giả. Nếu như tư tưởng chủ quan của tác giả giới hạn trong nhận thức lịch sử hạn hẹp của tác giả, thì “mỹ cảm” phơi bày chân lý và chính là giá trị của tác phẩm. - Điều đáng lưu ý là, với ông, “mỹ cảm” có tính chất khách quan, chân lý, thể hiện qua nghệ thuật ngôn từ, làm cho người đọc có thể thông cảm được với nhà văn. Ngày nay, chúng ta có thể không còn đứng trên lập trường của ông nữa (đó cũng là lẽ tất nhiên, theo quan điểm của ông), nhưng phương pháp lý giải ý nghĩa của ông còn có nhiều điều làm chúng ta phải suy nghĩ. Tôi sẽ lần lượt đăng những bài viết và trích đoạn có liên quan đến “Trần Đức Thảo và phê bình văn học”. Những bài này chủ yếu lấy trên mạng, một vài trích đoạn có từ tài liệu của tôi. Tạp Chí Nghiên Cứu Văn Sử Địa Số 3, 1954 Trang 27-39 TÌM HIỂU GIÁ TRỊ VĂN CHƯƠNG CŨ Trần Đức Thảo Tập san nghiên cứu Sử-Địa-Văn số I, đã đăng ba bài giảng ca dao cổ[1] của ông Trần-Thanh-Mại, mục đích là để trưng cầu ý kiến các bạn độc giả và mở đầu cho một cuộc thảo luận. Đáp lại yêu cầu đó, ông Ngô-Quân-Miện có gửi một bài tranh luận, cùng đăng trong số này dưới mục Ý kiến bạn đọc. Ông Miện tỏ ý mâu thuẫn với ông Mại về bài Thằng Bờm. Theo ông Mại thì đây là “một bài thơ tiêu biểu nhất cho tinh thần nông dân đấu tranh chống phong kiến địa chủ áp bức bóc lột, biểu lộ rõ rệt lòng tin tưởng của giai cấp ở một thắng lợi hoàn toàn. Vì tên địa chủ “Phú ông” đã thất bại trong âm mưu lừa bịp em Bờm bằng những lời hứa hẹn mơ hồ: “ba bò, chín trâu, ao sâu cá mè, một bè gỗ lim, con chim đồi mồi”. Và sau cùng nó đã phải “ngã gục, quỳ gối đầu hàng”, tức là đưa hòn xôi thiết thực để lấy cái quạt mo. Nhưng theo ông Miện thì những đề nghị vô lý kia chỉ là một cách tỏ ý xỏ lá, khinh miệt nông dân. Mà cuối cùng thì tên địa chủ đã thắng lợi, vì với một miếng ăn nhỏ, nó đã hàng phục được người nông dân là Bờm. Tức là bài thơ này đã “đề cao uy thế của giai cấp địa chủ”. I. Lập trường giai cấp và quan điểm lịch sử Tuy mâu thuẫn trong lời nhận xét, ông Miện cùng ông Mại đồng ý về một điểm căn bản: chúng ta coi mọi tác phầm đời phong kiến với con mắt người cách mạng đời nay, đứng trên lập trường bây giờ. Tức là những tác phẩm đó chỉ có giá trị phần nào mà cũng có nội dung chống phong kiến, vậy giúp đỡ chúng ta đánh đổ uy thế của giai cấp địa chủ, phát hiện lực lượng vĩ đại của giai cấp nông dân. Đây hai ông bạn đã có ý rất tốt, vì tất nhiên chúng ta không thể nào đứng trên lập trường phong kiến mà quan sát thời phong kiến, không thể nào thay đổi con mắt chúng ta bây giờ. Nhưng nếu thực sự đứng trên lập trường cách mạng mà thông cảm với nông dân đấu tranh, thì không thể nào lại có những nhận xét đối lập đến thế. Vậy cần phải đặt câu hỏi: phải chăng hai ông bạn đã thực sự đứng trên lập trường bây giờ? Đây cũng nhắc lại sơ qua: lập trường cách mạng triệt để phản phong trong cải cách ruộng đất là lập trường giai cấp công nhân đứng về phe nông dân mà lãnh đạo nông dân đấu tranh chống giai cấp phong kiến. Sở dĩ giai cấp nông dân cần được sự lãnh đạo của giai cấp công nhân là vì kinh tế nông dân có tính cách cá thể phân tán, vậy giai cấp nông dân, tuy đời đời vẫn chống phong kiến, nhưng chưa thể có một trình độ tổ chức và tư tưởng đầy đủ để đánh đổ chế độ phong kiến, nếu không có sự lãnh đạo của một giai cấp tiền phong, đại diện cho một phương thức sản xuất cao hơn. Cũng có lúc trong lịch sử Âu Tây giai cấp tư sản đã đóng vai trò lãnh đạo. Nhưng vì quan hệ sản xuất tư sản cũng là quan hệ bóc lột, ngay trong thời kỳ cách mạng giai cấp tư sản căn bản là không có tư tưởng dứt khoát, thực tế thì dễ có xu hướng thoả hiệp. Bên ta giai cấp tư sản dân tộc phát triển chậm và kém, lại càng bất lực trong công việc lãnh đạo. Chỉ có giai cấp công nhân mới có tư tưởng dứt khoát, triệt để cách mạng, và khả năng lãnh đạo nông dân đến thắng lợi hoàn toàn. Vậy những tư tưởng triệt để phản phong mà hai ông bạn bình luận về bài Thằng Bờm đã cho là phổ biến vô điều kiện trong giai cấp nông dân, thực ra thì chỉ có thể xây dựng nhờ sự giáo dục của giai cấp và Đảng công nhân. Trong thời phong kiến, nông dân không ngừng đấu tranh chống chế độ áp bức bóc lột, nhưng những cuộc đấu tranh đó không thoát khỏi hệ thống phong kiến nói chung. Vì chưa có sức sản xuất mới, đòi hỏi quan hệ kinh tế và xuất hiện mới, vậy hình thức đấu tranh cao nhất tức là võ trang khởi nghĩa của giai cấp nông dân cũng chỉ đi đến chỗ đánh đổ một triều phong kiến thối nát để đưa lên một triều mới, buổi đầu tương đối tiến bộ hơn, nhưng thực chất vẫn là phong kiến. Tất nhiên ý thức giai cấp không thể đi xa hơn những cuộc đấu tranh giai cấp thực tại trong xã hội, vậy tư tưởng của người nông dân trong phong kiến chưa thể thoát khỏi ý thức hệ phong kiến, tuy luôn luôn vẫn chống phong kiến. Mâu thuẫn giữa nông dân với phong kiến còn bị kìm hãm trong phạm vi phong kiến. Vậy đây không thể nào áp dụng tiêu chuẩn phát động quần chúng ở nông thôn, đòi hỏi nông dân dứt khoát với giai cấp phong kiến, nếu không thì tức là “đầu hàng”. Mà cũng không thể nói rằng giai cấp nông dân trong thời phong kiến đã có lòng tin tưởng ở một “thắng lợi hoàn toàn”, tức là thủ tiêu chế độ phong kiến. Người nông dân ngày bấy giờ có thể tố cáo tội ác của địa chủ, nổi dậy đánh đổ một lớp cường hào ác bá và quý tộc phản động, nhưng chưa thể quan niệm một cuộc cách mạng triệt để phản phong, tiêu diệt giai cấp điạ chủ. Vậy hai ông bạn tuy đã đề ra những nhận xét đối lập về bài Thằng Bờm nhưng thực sự là gặp nhau trong cùng một sai lầm: tưởng tượng rằng giai cấp nông dân trong thời phong kiến, chưa có sự giáo dục của giai cấp công nhân, mà đã có tư tưởng triệt để phản phong, dứt khoát với giai cấp điạ chủ. Đành rằng hai ông bạn đã tỏ lòng căm thù sâu sắc đối với địa chủ phong kiến, nhưng lập trường đây là lập trường không tưởng “nông dân chủ nghĩa” không phải là lập trường khoa học của giai cấp công dân. Nhận xét về tác phẩm đời xưa, chúng ta không thể nào tách rời hoàn cảnh lịch sử và điều kiện hẹp hỏi của xuất hiện cũ. Một quy luật lịch sử là giai cấp thống trị đã nắm quyền thống trị về mặt vật chất đồng thời cũng thống trị về mặt tinh thần, tuy luôn luôn gặp mâu thuẫn. Trừ ra nếu không có một giai cấp mới xuất hiện, đại diện cho một phương thức sản xuất cao hơn thì hệt thống tư tưởng của thời đại trước bị tan rã, cùng với thực tại xuất hiện cũ. Tất nhiên trong hệ thống phong kiến còn tương đối vững mạnh, cũng đã có những mâu thuẫn sâu sắc do áp lực của nhân dân. Những mâu thuẫn này làm nguồn gốc cho mọi giá trị chân chính của thời đại, nhưng tất nhiên là tương đối với thời đại, và cũng chỉ có thể quan niệm trong phạm vi hệ thống xã hội. Đây không phải là lấy điều kiện lịch sử để hạ thấp trình độ phê bình, không phải là bỏ rơi, mà là thực hiện lập trường bây giờ. Vì lập trường bây giờ, tức là lập trường giai cấp và Đảng công nhân lãnh đạo nhân dân chống đế quốc phong kiến, tất nhiên đi đôi với quan điểm lịch sử. Chính lịch sử là nơi dẫn chứng lực lượng vĩ đại của nông dân và nhân dân nói chung, đã đấu tranh anh dũng chống giặc ngoại xâm và phong kiến trong nước, xây dựng mọi giá trị chân chính của dân tộc, đồng thời cũng dẫn chứng rằng chưa có sự lãnh đạo của giai cấp công nhân thì những lực lượng đó vẫn còn phân tán, không thoát khỏi hệ thống xuất hiện và tư tưởng phong kiến nói chung, vậy cũng không thể đánh đổ được chế độ áp bức bóc lột. Đường lối cách mạng bây giờ, sự cần thiết có giai cấp và Đảng công nhân lãnh đạo là do ở kinh nghiệm lịch sử. Tức là quan điểm lịch sử là quan điểm người bây giờ. Mà cũng chỉ người bây giờ đứng trên lập trường cách mạng tức là lập trường giai cấp công nhân lãnh đạo nhân dân đấu tranh mới hiểu được thực chất của xuất hiện phong kiến theo quan điểm lịch sử. Tầm con mắt của người đời xưa bị hạn chế trong giới hạn hẹp hòi của xã hội phong kiến, vậy cũng không trông thấy những giới hạn đó. Chỉ có người bây giờ, có lập trường cách mạng dứt khoát, mới thấy rõ những giới hạn ấy, và có khả năng đánh giá đúng mức những đức tính và công đấu tranh của nhân dân trong thời phong kiến. II. Nhận định rõ nội dung và mức đấu tranh Một khi đã dứt khoát đặt mọi sự việc và tác phẩm đời xưa trong hoàn cảnh lịch sử, thì thấy rằng tuy toàn bộ xã hội phong kiến đã bị kìm hãm trong hệ thống tổ chức và tư trởng của chế độ áp bức bóc lột, về mặt tinh thần cũng như về mặt vật chất, cuộc đấu tranh của nhân dân chống phong kiến luôn luôn diễn biến dưới những hình thức vô cùng phong phú. Để hiểu rõ những hình thức ấy mà vì hình thức là do nội dung phát sinh, cần phải phân tích trong mọi trường hợp nội dung cụ thể và mức đấu tranh. Ví dụ như ba bài ca dao nhắc ở trên biểu diễn tinh thần phản phong của nông dân theo khía cạnh và trình độ khác nhau. Bài Con Mèo là bạo nhất tuy cũng chưa phải là đã đạt được mực tối đa dưới chế độ phong kiến. Tác giả tỏ ý mong cho địa chủ chết cho rồi, nhưng lòng căm thù chưa đi đến một ý chí bạo động. Hai phe vẫn được hình dung theo quan niệm phong kiến: điạ chủ mạnh, nông dân yếu. Tác giả chưa thấy lực lượng thực tại của nông dân, những lực lượng này có thể phát hiện ngay trong thời phong kiến bằng những cuộc khởi nghĩa. Tuy nhiên, trong giới hạn đó, bài này có nội dung đấu tranh, và đấu tranh thắng lợi. Con Mèo đã đóng vai trò đáng cười, và xa đằng sau màn kịch, đã xuất hiện một nguy cơ lớn, đương đe doạ bọn áp bức bóc lột. Bài Thằng Bờm lại đứng vào một trình độ thấp hơn. Đây trật tự phong kiến được tôn trọng. Quan hệ “Thằng Bờm” và “Phú ông” là quan hệ mà chế độ phong kiến đã quy định giữa nông dân và địa chủ. Nhưng trong phạm vi quan hệ đó người nông dân cũng có đấu tranh và bắt buộc phải đấu tranh. Bản chất chiếm đoạt của địa chủ được diễn tả đây một cách sâu sắc, vì đến cái quạt mo của một em bé cố nông mà tên địa chủ cũng còn muốn lấy không. Tức là trong đời sống hàng ngày tôn trộng ngôi thức phong kiến, người nông dân vẫn phải luôn luôn cảnh giác, và muốn giữ một vật nhỏ, hoặc trao đổi hợp lịch sử thì cũng phải tranh giành gay go. Đây không phải là tên địa chủ đã “quỳ gối đầu hàng”, mà nếu có bực tức thì cũng chỉ đi đến chỗ cười nhạt. Nhưng dưới cái vỏ tôn ti trật tự, đã phát hiện đời sống thực sự trong xuất hiện phong kiến, tức là một cuộc đấu tranh không ngừng giữa một bọn kẻ cướp lòng tham không đáy và nông dân lao động bắt buộc phải bảo vệ từng giờ từng phút điều kiện sinh sống tối thiểu. Bài Mười cái trứng thì ở trình độ thấp hơn hết, tuy đầy giá trị cảm xúc. Tác giả đã phản ánh lòng bực tức của người nông dân dưới chế độ phong kiến, nhưng không dám chỉ gì đến lý do thực tại, tức là địa chủ bóc lột, không đặt vấn đề đấu tranh trong xã hội. Tuy nhiên bài thơ còn giữ được lòng tin tưởng ở sinh khí tự nhiên, nhưng lại đi đến chỗ đồng hoá người bần cố nông với súc vật và cây cỏ. Lòng uất ức đây còn đóng khung trong cảm xúc chủ quan, chưa tìm ra đối tượng khách quan, nhưng chính trong giới hạn hẹp hòi đó lại được biểu diễn một cách rất mạnh mẽ, làm cho công chúng thông cảm sâu sắc. III. Giá trị văn nghệ là diễn tả hiện thực tiến hoá của xã hội Chân lý của một thời đại là hiện thực tiến hóa của xã hội trong thời đại ấy. Cuộc tiến hóa của xã hội căn bản là do công trình lao động và đấu tranh của nhân dân, đồng thời cũng bao gồm những cuộc đấu tranh nội bộ giữa mọi tầng lớp bóc lột, do ảnh hưởng của nhân dân gây ra. Cái chân lý ấy được biểu diễn trong văn nghệ chân chính. Giá trị văn nghệ là do ở chân lý ấy, mà cũng vì chân lý ấy mà chúng ta còn thông cảm với những áng văn kiệt tác của đời xưa. Tất nhiên như đã nói ở trên, những hiện tượng đấu tranh cần được quan niệm trong thực tại lịch sử. Muốn hiểu những tác phẩm đời phong kiến thì tất nhiên phải đặt những tác phẩm ấy trong hòan cảnh xã hội phong kiến, nếu không thì sẽ đi đến một trong hai sai lầm đối lập nhưng liên quan chặt chẽ với nhau: một là đề cao quá mức bằng cách gán ghép cho tác giả những tư tưởng chưa thể có được trong thời phong kiến hoặc có thể có nhưng thực tế là không có trong tác phẩm cá biệt đương được nhận xét. Hai là phê phán một cách quá đáng đòi hỏi trong tác phẩm đời xưa một trình độ tư tưởng ngang với đời nay, dễ đi đến chỗ phủ định những cuộc đấu tranh thực tại trong dĩ vãng. Giá trị văn nghệ là diễn tả hiện thực tiến hóa của xã hội trong giới hạn của điều kiện lịch sử, với những khía cạnh hữu hạn nhưng chân thực. Những quan niệm sai lệch của tác giả đời xưa cũng phải được tính trong những giới hạn đó, vì những sai lầm này là do ở chế độ áp bức bóc lột gây ra một cách tất nhiên. Vậy một tác phẩm đời phong kiến có thể có giá trị văn nghệ với một nội dung đấu tranh rất thấp và trình bày theo quan niệm sai lầm, nếu nội dung đó vẫn được biểu diễn một cách sinh động. Ví dụ như bài Mười cái trứng rất giàu tác động cảm xúc, tuy mới diễn tả lòng uất ức chủ quan của người nông dân thời phong kiến, chưa đi đến ý thức phản phong, trái lại, lại đổ lỗi hoàn toàn cho thiên nhiên. Bài thơ này đối với nhân dân đương thời, đã có giá trị gây thông cảm, nhưng đối với chúng ta lại càng có ý nghĩa. Vì xét việc đời xưa với con mắt người bây giờ, chúng ta thấy rõ lý do thực tại của những nỗi gian khổ của người bần cố nông thời bấy giờ và hiểu thêm tính chất tai hại của chế độ phong kiến. Đành rằng tác giả chưa có ý thức phản phong, thậm chí còn quan niệm sự việc một cách hoàn toàn sai lầm, nhưng tác phẩm đã thực hiện và còn truyền lại một ý nghĩa khách quan giúp cho chúng ta củng cố thêm lập trường phản phong bấy giờ. Sở dĩ như thế là vì cái nhịp bực tức trong lòng người bần cố nông đã được thể hiện trong nhịp bài thơ, trong cách dùng danh từ nhắc đi nhắc lại: “Tháng giêng, Tháng hai, Tháng ba, v.v.. Một trứng ung, Hai trứng ung, Ba trứng ung v.v.” Đây chưa phải là đấu tranh thực sự, nhưng cũng là một khởi điểm đấu tranh, tức là một khía cạnh của hiện thực tiến hoá của xã hội. Đành rằng nội dung đây còn rất thấp kém, mà lại bị che đậy và xuyên tạc do quan niệm sai lầm của tác giả, nhưng vì nội dung đó đã được diễn tả cụ thể nhờ hình thức văn nghệ, tác phẩm đã thực hiện một ý nghĩa khách quan chân chính. Mà tuy tác giả cũng như công chúng đương thời, bị kìm hãm trong hệ thống tư tưởng phong kiến, chỉ có thể hiểu ý nghĩa đó một cách rất lệch lạc nhưng chính ý nghĩa đó là ý nghĩa thực tại trong nghệ thuật câu văn, thiết lập giá trị văn nghệ của tác phẩm. Nhờ giá trị đó mà bài thơ đã có tác dụng gây thông cảm trong nhân dân và được truyền cho chúng ta, nhưng đến bây giờ mới có điều kiện để được hiểu một cách đúng đắn. Bài Thằng Bờm thì có nội dung đáu tranh thực sự, nhưng trình độ vẫn còn thấp kém. Lập trường tư tưởng thì lừng chừng và lời lẽ nhẹ nhàng. Mâu thuẫn giữa nông dân và địa chủ đã bị che đậy bằng cái màn an ninh hiệp hoà của trật tự xã hội phong kiến. Nhưng dưới cái màn đó cuộc giằng co quyết liệt giữa hai bên lại được biểu diễn một cách kín đáo nhưng chính xác trong những câu có đi có lại giữa em Bờm và tên “phú ông”: “Phú ông xin đổi ba bò chín trâu, Bờm rằng Bơm chẳng lấy trâu. Phú ông xin đổi ao sâu cá mè, Bờm rằng Bờm chẳng lấy mè v.v…” Tất nhiên đây chỉ là ý nghĩa khách quan thể hiện trong nhịp điệu bài thơ, không phải là ý tứ chủ quan của tác giả. Vì tác giả, còn bị kìm hãm trong tư tưởng phong kiến, chưa thể hiểu một cách đứng đắn cái nội dung thực tại của tác phẩm mà chính mình tạo ra, thậm chí còn xuyên tạc cái nội dung đó bằng cách công nhận ngôi thứ của xã hội phong kiến: “thằng Bờm”, “phú ông”. Cần phải có con mắt người bây giờ, với lập trường cách mạng bây giờ, mới thấy rõ tính ác dã man của tên điạ chủ, đã có đủ điều kiện sung sướng, mà còn muốn cướp một cái quạt mo. Đồng thời chúng ta cũng hiểu rằng em Bờm, tuy còn trẻ, nhưng cũng đã trải qua nhiều kinh nghiệm đau đớn, vậy bây giờ không thể mắc mưu được nữa. Tức là chúng ta đặt mọi sự việc và tác phẩm cũ trong hoàn cảnh lịch sử, nhưng không tự hạn chế vào những điều kiện hẹp hòi của xã hội cũ. Trái lại, nhận xét trên lập trường bây giờ, chúng ta trông thấy cái ý nghĩa chân thực của những tác phẩm đời xưa rõ hơn là tác giả hay công chúng đương thời. Đây cũng là một nguyên tắc căn bản trong văn học sử và sử học nói chung. Không có nguyên tắc đó thì tất nhiên phải bỏ rơi đại bộ phận những giá trị đã được thực hiện trong lịch sử. Vì ý nghĩa chân thực của một sự việc hay một tác phẩm là ý nghĩa đối với cuộc tiến hoá của xã hội, cuộc tiến hoá này căn bản là công trình lao động và đấu tranh của nhân dân, vậy phải đứng trên lập trường cách mạng bây giờ mới thấy rõ. Người đời trước, bị hạn chế trong hệ thống tư tưởng phong kiến, chưa thể hiểu một cách đứng đắn những giá trị chân chính mà chính họ đã sáng tạo ra. Trong thời phong kiến; chính những anh hùng và tác giả nhân dân cũng vẫn bị mắc trong tư tưởng phong kiến, vậy cũng không có ý thức đứng đắn về sự nghiệp hay tác phẩm của họ, Thậm chí những anh hùng và tác giả phong kiến lại càng quan niệm mọi sự việc một cách ngược lại với chân lý. Tuy nhiên sự nghiệp và tác phẩm của họ phần nào mà nhờ ảnh hưởng của nhân dân cũng có ý nghĩa tích cực đối với cuộc tiến hoá của xã hội, vẫn có giá trị chân chính và cũng được nhân dân đương thời công nhận. Nhưng phải chờ lập trường quan điểm bây giờ mới có thể hiểu giá trị đó một cách đúng đắn. Một trường hợp điển hình trong văn học sử bên ta là Truyện Kiều của Nguyễn-Du. Những nét thối nát của chế độ phong kiến suy đồi, những mâu thuẫn nội bộ chia sẻ mỗi tầng lớp bóc lột được diễn tả sâu sắc, và đằng sau vai trò anh hùng cá nhân Từ-Hải, chúng ta thấy rõ những lực lượng của nông dân nổi dậy để đánh đổ một triều đình đặc biệt phản động. Những ý nghĩa chân thực của những sự việc được kể đây lại đứng ngoài ý thức của tác giả và tư tưởng bản thân Nguyễn-Du vẫn là hoàn toàn phong kiến: “Làm chi để tiếng về sau, Nghìn năm ai có khen đâu Hoàng-Sào”. Văn nghệ nhân dân, tuy bị hạn chế trong hệ thống tư tưởng phong kiến nhưng vẫn bắt nguồn trực tiếp trong kinh nghiệm lao động và đấu tranh của nhân dân, vậy cúng ta có thể hiểu một cách tương đối dễ dàng vì sau đây đã xuất hiện những giá trị chân chính. Trường hợp văn nghệ phong kiến đặt một vấn đề khó hơn. Vì đây tác giả rõ ràng đứng trên lập trường phong kiến, khai thác những đề tài phong kiến, phát triển tư tưởng phong kiến một cách có ý thức, có hệ thống. Tuy vậy, chúng ta vẫn thông cảm với một số tác phẩm thiên tài. Sở dĩ là vì trái với tư tưởng và quyền lợi giai cấp của tác giả, hiện thực tiến hoá của xã hội đã được biểu diễn trong tác phẩm nhờ nghệ thuật văn chương. Thực chất truyện Kiều là diễn tả quá trình suy đồi của chế độ phong kiến, đưa đến một cuộc nông dân khởi nghĩa. Tất nhiên cái nội dung chân chính này đã bị xuyên tạc trong cách trình bày của Nguyễn-Du. Tác giả đã quan niệm câu chuyện một cách hoàn toàn trái ngược. Những hiện tượng tan rã của xã hội phong kiến không phải là do ở chế độ áp bức bóc lột, nhưng, theo tác giả là do ở những người làm trái với luân lý phong kiến: quan lại tham ô, phường buôn người. Vai trò Từ-Hải không phải là tiêu biểu cho lực lượng bất khuất của nông dân nổi dậy chống chế độ thối nát, đó chỉ là do cá tính anh hùng, làm mất trật tự xã hội, gây những cuộc đổ máu tai hại và cuối cùng thi đi đến chỗ thất bại hoàn toàn. Mà những nỗi gian nan của nàng Kiều không phải là những dẫn chứng tố cáo một chế độ đối kháng với quyền sống của mỗi người; trong quan niệm của tác giả, đây là những điều kiện để thực hiện đến một trình độ tối cao những đức tính phong kiến: trung, hiếu, tiết, nghĩa. Nhưng thực ra thì đó chỉ là ý kiến chủ quan của Nguyễn-Du. Vì xét theo ý nghĩa khách quan của tác phẩm văn nghệ thì rõ ràng rằng nàng Kiều là nạn nhân của một chế độ thối nát, và chúng ta thông cảm với Từ Hải, khinh ghét Hồ-tôn-Hiến. Ý nghĩa khách quan đây là ý nghĩa xuất phát trong mỹ cảm, vì nội dung chân thực của một tác phẩm văn nghệ là nội dung được diễn tả bằng nghệ thuật văn chương, không phải là những nhận xét và quan niệm của tác giả. Theo luân lý phong kiến, mà Nguyễn-Du vẫn tỏ ý phục tùng, Từ-Hải là giặc, Hồ-tôn-Hiến là trung. Nhưng lúc nói đến Từ Hải thì thi sĩ lại dùng những danh từ mạnh mẽ, những nhịp điệu hùng hồn: “Phong trần, mài một lưỡi gươm, Những loài giá áo túi cơm xá gì! Ngênh ngang một cõi biên thuỳ, Thiếu gì cô quả, thiếu gì bá vương!” Giới thiệu Hồ-tôn-Hiển thì tác giả có những lời vừa long trọng vừa lạnh nhạt: “Có quan tổng đốc trọng thần, Là Hồ-tôn-Hiến, kinh luân gồm tài, Đẩy xe vâng chỉ đặc sai, Tiện nghi bát tiễu, việc ngoài đổng nhung.” Tên quan liêu này thật là vô linh hồn, một tay sai trong bộ máy nhà nước phong kiến. Hai câu sau lại bộc trần ngay cái tư tưởng đe hèn của một tiểu nhân: “Biết Từ là đấng anh hùng, Biết nàng cũng dự quân trung luận bàn.” Với một câu sáu chữ, tác giả đã cho chúng ta hiểu rằng nghe thấy tiếng anh hùng thì đại diện triều đình tất nhiên là thụt lùi. Cái tinh thần hèn mạt của Hồ-tôn-Hiến là tiêu biểu cho cả một giai cấp truỵ lạc, nhưng biết rằng Từ-Hải tin yêu nàng Kiều thì họ Hồ lại thấy ngay con đường lập công. Thủ đoạn đút lót là đúng với tập quán của bọn quan liêu, và đây tác giả lại dùng một chữ “lễ” thật là mỉa mai: “Lại riêng một lễ với nàng” Vì vậy mà dù cái chước đê tiện của Hồ-tôn-HIến có thành công, Từ Hải cũng không thể coi là thua, và đây mạch htơ của Nguyễn-Du lại có những nhịp điệu mạnh mẽ phi thường: “Khí thiêng khi đã về thần, Nhơn nhơn còn đứng chôn chân giữa vòng! Trơ như đã, vững như đồng, Ai lay chẳng chuyển, ai rung chẳng rời.” Cái cảm xúc đầy ý nghĩa mà tác giả đã truyền cho chúng ta bằng nghệ thuật thi văn, không thể nào bắt nguồn trong tư tưởng chủ quan của Nguyễn-Du. Vì tư tưởng này, bộc lộ trong cách quan niệm câu chuyện, trong những đoạn nhận xét và luân lý, đúng là tư tưởng của giai cấp thống trị. Nhưng thiên tài của thi sĩ là đã hấp thụ được ảnh hưởng khách quan của phong trào nhân dân trong cảm xúc văn nghệ, và nhờ đó đã đi trái với quyền lợi giai cấp và tư tưởng bản thân, phản ánh hiện thực tiến hoá của xã hội. Sức mạnh của hiện thực xã hội đương lên, cuộc đấu tranh của nhân dân lao động gây mâu thuẫn nội bộ trong mọi tầng lớp bóc lột đã phá vỡ một mảng trong bức thành bảo vệ tư tưởng phong kiến. Tất nhiên trong ý thức tư tưởng của Nguyễn-Du cái hiện thực đó lại xuất hiện với một ý nghĩa ngược hẳn với chân lý. Nhưng ý nghĩa chân thực vẫn được duy trì trong mỹ cảm và thể hiện trong nghệ thuật thi văn. Giá trị văn nghệ của tác phẩm là đã diễn tả được hiện thực xã hội với cái ý nghĩa tiến hoá của nó trong nhịp điệu, hình ảnh và tình cảm, tuy cái ý nghĩa đó đã bị xuyên tạc, thậm trí là lật đổ trong quan niệm và nhận xét của tác giả. Cũng nhờ cái nội dung đó mà nhân dân đã ghi nhớ thơ của Nguyễn Du, tuy ngày ấy chưa có điều kiện để hiểu rõ cái ý nghĩa chân thực mà chỉ có bây giờ, với lập trường quan điểm cách mạng, chúng ta mới có thể hiểu một cách đúng đắn. Tức là trong một số tác phẩm phong kiến cũng có vai trò tích cực của nhân dân làm nguồn cho giá trị văn nghệ của những tác phẩm đó. Và chúng ta không có quyền nói rằng “đã là văn chương của phong kiến thì phải tẩy trừ”, vì như thế là phá bỏ một cách vô trách nhiệm một phần quan trọng của cái tài sản mà công trình lao động và đấu tranh của nhân dân đã để lại trong lịch sử dân tộc. Tất nhiên những nhận xét trên đây chỉ có thể áp dụng vào thời trước. Mâu thuẫn giữa ý nghĩa và ý thức là do chế độ áp bức bóc lột gây ra. Giá trị văn nghệ là diễn tả hiện thực tiến hoá của xã hội, căn bản là phong trào nhân dân, nhưng tác giả cũng như công chúng đương thời lại bị kìm hãm trong hệ thống tư tưởng của giai cấp thống trị; vì vậy mà ý nghĩa chân thực của tác phẩm, một phần lớn hay nhỏ, vẫn đứng ngoài ý thức của người bấy giờ, thậm chí còn mâu thuẫn với ý thức đó. Nhưng với phong trào công nhân trên thế giới, chủ nghĩa Mác-Lê soi sáng đường tiến hoá xã hội nhân loại, giai cấp và Đảng công nhân lãnh đạo nhân dân đấu tranh và xây dựng, mâu thuẫn giữa chủ quan và khách quan, ý thức và ý nghĩa được thống nhất. Đời bây giờ không thể nào lại có được một tác phẩm có giá trị, nếu tác giả không có lập trường quan điểm tiến bộ. Tác giả bây giờ cần phải có quan niệm đứng đắn về cái hiện thực mà mình diễn tả vì trong điều kiện hiện tại, không thể nào phản ánh phong trào nhân dân nếu không đứng hẳn về phe nhân dân mà đấu tranh. Nhà văn chân chính đời xưa diễn tả hiện thực tiến hoá của xã hội, nhưng cái ý nghĩa tiến hoá đây còn là tính chất khách quan của hiện thực, được phản ánh một phần nào trong cảm xúc văn nghệ, nhưng chưa được hiểu biết và quan niệm một cách đứng đắn. Tức là văn nghệ đời xưa có diễn tả hiện thực tiến hoá, nhưng chưa đi đến chỗ diển tả hiện thực trong cuộc tiến hoá của nó. Phải chờ đến đời nay, với lập trường giai cấp công nhân và phong trào hiện thực xã hội chủ nghĩa trong văn nghệ thì nhà văn mới có điều kiện để biểu diễn ý nghĩa tiến hoá của hiện thực một cách có ý thức tức là diễn tả hiện thực trong cuộc tiến hoá cách mạng của nó. Mà điểm này đã trở thành một điều kiện cần yếu, vì trong tình hình thế giới bây giờ không thể nào diễn tả hiện thực xã hội với cái ý nghĩa chân thực của nó, tức là ý nghĩa tiến hoá, nếu không có ý thức đứng đắn. Về phần công chúng, thì sự hiểu biết bây giờ cũng đi đôi với lập trường quan điểm, trái với trường hợp công chúng đời trước. Vì đời trước nhân dân cũng có công nhận mọi tác phẩm có giá trị, nhưng ý nghĩa chân thực của những tác phẩm đó lại xuất hiện trong giới hạn hẹp hòi của hệ thống tư tưởng giai cấp thống trị, vậy ít hay nhiều cũng bị xuyên tạc. Chỉ có dưới con mắt người bây giờ, tác phẩm đời trước mới bộc lộ rõ rệt cái ý nghĩa chân thực của nó, cũng như tác phẩm hiện tại, và toàn bộ văn nghệ đời xưa và đời nay diễn tả đường lối lịch sử dân tộc. TRẦN-ĐỨC-THẢO ________________________________________ [1] Chúng tôi nhắc lại ba bài ca dao: I. – Con Mèo mày trèo cây cau Con Mèo mày trèo cây cau, Hỏi thăm chú Chuột đi đâu vắng nhà, Chú Chuột đi chợ đằng xa, Mua mắm mua muối giỗ cha chú Mèo. II. – Thằng Bờm Thằng Bờm có cái quạt mo, Phú ông xin đổi ba bò chin trâu. Bờm rằng Bờm chẳng lấy trâu, Phú ông xin đổi ao sâu cá mèo. Bờm rằng Bờm chẳng lấy mè, Phú ông xin đổi một bè gỗ lim. Bờm rằng Bờm chằng lấy lim, Phú ông xin đổi con chim đồi mồi. Bờm rằng Bờm chẳng lấy mồi, Phú ông xin đổi hòn xôi, Bờm cười. III. – Mười cái trứng Tháng giêng, Tháng hai, Tháng ba, Tháng bốn, Tháng khốn, Tháng nạn, Đi vay, Đi tạm, Được một quan tiền, Ra chợ Kẻ Diên, Mua con gà mái Về nuôi hắn đẻ ra 10 trứng; Một: trứng ung, Hai: trứng ung, Ba: trứng ung, Bốn: trứng ung, Năm: trứng ung, Sáu: trứng ung, Bảy: trứng ung; Còn ba trứng Nở ra ba con: Con: diều tha! Con: quạ bắt! Con: mặc-cắt lôi! Chớ lo phận khó ai ơi, Còn da lông mọc, còn chồi nảy cây. HÌNH THỨC VÀ NỘI DUNG NGHỆ THUẬT – TRẦN ĐỨC THẢO 15 Tháng 2 2010 Để lại phản hồi by tuanhoangphong in TRẦN ĐỨC THẢO VÀ PHÊ BÌNH VĂN HỌC (nhan đề do H.P.T đặt) Vấn đề hình thức và nội dung. Cái hình thức ngày nay là ở nội dung trước kia của nó còn để lại. Vấn đề đặt ra là: nội dung dĩ vãng sao lại qui định hình thức ngày nay được? Lấy nghệ thuật nói chung làm ví dụ, ta thấy: nó có nội dung nhưng phải có hình thức cảm tính đặc biệt, khác với triết lý, v. v… Nghệ thuật là một ngành riêng có vốn cũ của nó. Một nội dung nào đấy được diễn tả bằng nghệ thuật thì được diễn tả qua hình tượng chứ không qua khái niệm tổng quát như triết học, qua chủ trương chính sách như chính trị, qua luật lệ như pháp lý. Nghệ thuật có một tính cách tương đối độc lập, vì nó có một nội dung dĩ vãng qui định một cái vốn hình tượng bây giờ. Hình tượng nghệ thuật mà ngày nay ta dùng không những chỉ là hình tượng thu lượm được trong một thời gian ngắn dựa vào những kinh nghiệm thực tế trước mắt, mà còn là di sản của toàn bộ gia tài nghệ thuật xưa. Ví dụ một chữ dùng của nhà văn, một nét vẽ của họa sĩ ngày nay… có cả một nội dung dĩ vãng, trong đó những chữ, những nét ấy đã được dùng để diễn tả một số điển hình của dĩ vãng, nên nó có một nội dung tiềm tàng phong phú. Nội dung ấy có hai mặt: tiến bộ và lạc hậu. Trong bất kỳ tác phẩm nghệ thuật nào của dĩ vãng để lại cũng đều có hai mặt ấy: mặt tiến bộ phản ánh quá trình tiến bộ của lịch sử, công trình đấu tranh lao động sản xuất của nhân dân; mặt lạc hậu lại biện chính, củng cố uy quyền bóc lột của giai cấp thống trị, củng cố tính chất hẹp hòi của những cơ cấu xã hội cũ. Từ những tác phẩm đầu tiên của nghệ thuật nguyên thủy đã có những hình tượng phản ánh hiện thực với tính chất tiến bộ của hiện tượng ấy. Ví dụ: những bức tranh, chạm… đầu tiên đã có giá trị hiện thực, nó diễn tả công trình lao động đấu tranh của nhân dân trong những nét điển hình hóa những cảnh tượng của người đi săn, hoặc đến giai đoạn thị tộc trung kỳ – nhất là hạ kỳ – có những hình tượng yêu tinh, quỉ ác.. nhưng cũng có giá trị nghệ thuật, vì nó tượng trưng cho các cuộc chiến tranh lúc đó, có giá trị lịch sử, vì qua chiến tranh này mới phá vỡ được những ràng buộc hẹp hòi của chế độ thị tộc. Qua nghệ thuật Cổ đại Đông phương và Hy Lạp, ta thấy những nét tượng thần, những nét của công trình kiến trúc càng ngày càng được hợp lý hóa, có tính chất điều hòa và thăng bằng, phản ánh công trình tổ chức sản xuất trên một qui mô ngày một rộng lớn và hợp lý trong kinh tế hàng hóa thời cổ đại. Sau cổ đại, nghệ thuật bỏ hướng duy lý trừu tượng, theo hướng nội tâm, vì quá trình đấu tranh của nhân dân đánh đổ chế độ nô lệ, dần dần xây dựng quyền sống của con người qua thời phong kiến. Và đến thời kỳ tư sản thì cái được thể hiện trong cố gắng của nghệ thuật là làm nổi bật cá tính của mỗi nhân vật hay mỗi sự vật. Ở thời Trung cổ, hướng nghệ thuật là tìm được giá trị phổ cập trong cá thể, do đó mọi nhân vật có một giá trị phổ cập trong bản thân nó. Nội dung ấy xuất phát từ công trình đấu tranh của nhân dân, từ quá trình phát triển sức sản xuất, mở rộng quan hệ sản xuất. Nội dung ấy là nội dung còn lại trong gia tài nghệ thuật, làm cho hình thức nghệ thuật cũ còn giá trị để ta thưởng thức, và dựa vào đó xây dựng nền nghệ thuật hiện đại phong phú. Hình thức nghệ thuật cũ có nội dung nhân dân nhưng bị hạn chế; bên cạnh nó lại có nội dung thống trị, thường là qua tôn giáo. Ngày nay ta giữ lại và sử dụng không phải vì nội dung tôn giáo phản ánh quyền lợi của giai cấp thống trị, mà là giữ lại phần nghệ thuật chân chính với tính chất nhân dân của nó. Trong những tượng cũ có hai mặt: vừa là thần thánh (công cụ tinh thần củng cố quyền thống trị), vừa là nghệ thuật chân chính (lý tưởng đấu tranh của nhân dân, bước đầu là đấu tranh hợp lý hóa điều hòa sự vật và sự việc, sau đi sâu vào cá thể vì xây dựng những giá trị phổ cập trong từng cá thể). Có thể trong dĩ vãng hình thức ấy khác hình thức bây giờ. Nó là nghệ thuật tôn giáo, nhưng ta chỉ thưởng thức nó với tính chất nghệ thuật thôi, vì nội dung nhân dân là ở nghệ thuật chứ không phải là ở tôn giáo. Đây là một vấn đề chung đặt ra trong công tác khai thác vốn nghệ thuật cũ. Có hai nội dung song song. Nhưng phần chủ yếu bây giờ là phần của nhân dân. Trần Đức Thảo (Lịch sử Tư tưởng trước Marx, tr. 17-34)