Tâm đạo trong Việt triết: Biện chứng tài nhân - nhân tài trong tư tưởng Nguyễn Du (Kỳ cuối)

Trần Văn Đoàn

.      TÂM ĐẠO hay là BIỆN CHỨNG SIÊU VIỆT

3.1. Tâm Đạo

 Như đã trình bầy một cách sơ lược ở phần đầu, tâm đạo phát xuất từ thời cổ đại, và thấy chung nơi nhiều trường phái trước cả thời Xuân Thu, Chiến Quốc. Tâm đạo thực ra chủ trương vai trò chủ động của con người trong cuộc sống vũ trụ, sự tương quan năng động của con người với Trời (trời) và Đất (đất). Trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, ta đã thấy hai khuynh hướng, bi quan và lạc quan.[34] Chủ trương bi quan của Trang Tử, cho rằng con người chỉ là sinh vật nho nhỏ như ốc sến, hay là thực vật như thân cây nhỏ bé, hay là bất động vật như hòn sỏi sống giữa hai thái cực trời và đất. Do đó con người không có quyền tự quyết, và phải phụ thuộc vào trời và đất.[35]

Khuynh hướng lạc quan, ngược lại, nhận định vai trò bất khả khuyết của con người. Lão Tử nâng vai trò con người lên ngang hàng với trời và đất, và cả ba liên kết mật thiết bất khả phân li. Lý do nhà hiền triết này đưa ra, đó là trời, đất và người đều phát xuất từ cái đạo uyên nguyên. Và như vậy, con người là một trong bốn “cái lớn”. Trời, đất, vua và con người đều dựa theo đạo cả.[36] Các nho gia, từ Mạnh Tử, tới Tuân Tử, rồi từ thời Hán nho với Đổng Trọng Thư cho tới thời Tống với Châu Đôn Di đều chấp nhận vai trò của con người “linh ư vạn vật” bởi lẽ con người có năng lực (hay là có tài) nhận biết phải trái (lương tri), có lòng nhân (Mạnh Tử), có khí, có sinh, có tri, có giác, có nghĩa (Tuân Tử), và có năng lực giúp trời đất hoàn thành vạn vật (Đổng Trọng Thư).[37]

Cái tài mà các nho gia kể trên đúng là là nguyên lực vốn do trời phú bẩm, nhưng nhờ vào tu luyện mà phát dương ra cái uy lực của nó. Thí dụ lòng nhân phần do tự nhiên (tính bản thiện), nhưng đạo nhân chỉ có nhờ tu luyện, và qua sự hoà hợp với con người. Khí, hữu sinh, cảm giác là tự nhiên, nhưng biết (tri), hiểu (giác), sinh sản, dưỡng khí... thì cân phải luyện tập, hay hợp với những nguyên lực khác. Vạn vật chỉ có thể sinh ra nhờ vảo sự hợp nhất giữa âm và dương, và cái đức chỉ xuất hiện khi con người hợp với Trời (thiên nhân hợp nhất 天人合一), với Đất và nhất là với con người.

Đến thời Thanh, ta mới thấy có một sự phân biệt giữa tài như là một nguyên lực, tức lực tiên thiên, đồng nhất với Trời, Đất và tài do hậu thiên luyện tập được. Tuy vậy, không phải tất cà giới Thanh nho đều chấp nhận hai loại tài. Đái Đông Nguyên (Đái Chấn, 1723-1777), trong tập Mạnh Tử Tự Nghĩa Sớ Chứng, khi bàn về tài, cho rằng tài, trí chỉ là công cụ, được con người dùng để đạt tới mục đích. Tài, trí không phải là mục đích. Họ Đái viết: “Cái tài của con người gồm được cái toàn năng của trời, đất, suốt được cái toàn đức của trời đất... Cái trí của con người đủ biết được tính của các loại cầm thú, sâu bọ mà dạy bảo chăm nuôi nó, biết được cái tính của cây cỏ, nhờ vậy mà nông giỏi mới biết cấy, biết cắt, nhà lương y mới biết đặt ra phương thuốc. Bậc thánh nhân làm cho cái đức của mình được thuần minh, cho nên trị được dân trong thiên hạ.”[38]

Phần trên là một đoạn nhỏ nói về tâm đạo tại Trung Hoa. Nhưng nếu nhìn từ góc độ của văn hoá, tâm đạo không chỉ là đặc sản của người Tầu, mà còn thấy trong truyền thống triết học đông phương nói chung, bao gồm cả Việt Nam, Nhật Bản và Ấn Độ.[39] Tuy nhiên, điều đáng lưu ý là, nội dung của nền tâm đạo của các nước này không hẳn đồng nhất với tâm đạo của Trung Quốc. Riêng tâm đạo Việt, mặc dù chịu ảnh hưởng thâm sâu của Mạnh Tử, Đổng Trọng Thư, và hai anh em họ Trình,[40] vẫn phát triển theo một hướng riêng rẽ. Trong phần này, chúng tôi sẽ trình bày nguyên lý, mục đích cũng như phương pthế và phương phắp của tâm đạo.

 

Nguyên Lý

 

Tâm đạo được xây dựng trên một nền tảng siêu hình tam tài. Lý thuyết tam tài, một triết thuyết phát xuất từ cả ngàn năm trước[41] và là nền tảng của Nho nguyên thủy[42] đã được người Việt lấy làm nền tảng cho xã hội (nông nghiệp) Việt. Nó vẫn còn tác động trên lối suy tư Việt ngày nay. Bói toán, phong thủy, địa lý, đạo đức, chiến thuật và ngay cả thẩm mỹ và khoa học vẫn còn bị ảnh hưởng của lý thuyết tam tài này.[43] Trong luận văn này, chúng tôi phát triển nền triết học tam tài Việt, bằng cách chứng minh vai trò của con người trong tương quan với Trời, với Đất, và vai trò của mỗi cá nhân trong cộng đồng, tức giữa con người với nhau. Một con người theo đúng tâm đạo, biết được và thực thi mệnh Trời, biết được và không phản nghịch Địalợi, cũng như biết được và tạo ra sự hòa hợp với nhau, là một nhân tài.

 Trong phần thứ hai, chúng tôi đã đưa ra giả thuyết là Nguyễn Du hiểu như vậy khi thi hào bắt đầu với với sự kiện con người có tài (tài nhân) ỷ laị vào tài năng thiên bẩm của mình, mà quên yếu tố nhân hòa. Chính sự bất hòa giữa ba thế lực, Trời, Đất và con Người đã tạo lên bi kịch tha hóa của Thúy Kiều, Đạm Tiên và phần nào trong các tài nhân Từ Hải và cả Kim Trọng lẫn Hồ Tôn Hiến:

“ Có tài mà cậy chi tài,

Chữ tài liền với cữ tai một vần.”

              (TK, 3247-48)

Nhận ra cái đạo lý, tức tâm đạo, Nguyễn Du khẳng định chỉ có tâm đạo mới có thể cải đổi khiến thiên tài nhận ra được

“Thiện căn ở tại lòng[44] ta,

Chữ tâm kia mới bằng ba chứ tài.”

               (TK, 3251-52) 

Hòa  Hòa trong ngôn ngữ Việt ít khi tách rời khỏi hợp, bình, hay những động tác, thái độ, biểu tả sự đồng tính, đồng tình, đồng nhất, vân vân. Thế nên gần như hầu hết đàng sau chữ hòa có những từ như hòa đồng, hòa thuận, hòa nhã, hòa hợp (hiệp), hòa khí, hòa bình, hòa âm. Hòa nhạc, hoà hài (hài hòa). Hòa cũng nói lên sự quân bình, hay tính chất chung. Thí dụ hòa tan, hòa nhịp, vân vân.

 

Phương Thế và Phương Pháp Hợp

Vấn đề nơi đây, chính là tâm đạo không chỉ là mục đích nhưng còn là phương thế (the way) và phương pháp (the method) giúp ta đạt tới cái đạo hòa hợp. Nói cách khác, tâm đạo tự bản chất nó, cũng như hình thức của nó là hòa hợp; và từ bản chất này ta có thể nhận ra được phương thế và phương pháp để đạt tới tâm đạo: chỉ qua tâm đạo mới tới đưọc tâm và đạo của tâm.

Nơi đây, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa phương thế (phương cách) và phương pháp. Hai quan niệm mà chúng ta thường hay cho là một. Thoạt tiên, phương thế và phuơng pháp của tâm đạo phát sinh từ cùng một bản chất (hòa hợp), và do đó mang cùng đặc tính của hòa và hợp. Phương thế và phuơng pháp không thể đi ngược lại với mục đích. Thế nên tự chúng được xây dựng trên bản chất hòa hợp. Vì thành tố này mà chúng ta thường đồng nhất phương thế và phương pháp. Tuy nhiên, nếu phân tích sâu hơn, ta sẽ thấy, phương thế mang tính cách chiến lược, trong khi phương pháp mang tính cách chiến thuật. Để đạt tới mục đích, ta phải có một chiến lược, thí dụ nhà nước thực dân quản lý dân bản địa, họ có hai hay nhiều phương thế, tựu trung hai phương thế thường dùng, đó là chia để trị hay hoà hợp để trị. Nếu chọn chiến lược chia để trị, thì ta phải dùng chiến thuật gì, đó là dùng phương pháp gì. Thực dân dùng phương pháp tạo ra một giai cấp thống trị đại biểu cho họ với những lợi lộc, và đồng thời dùng bạo lực để đàn áp toàn dân.

Trong lối suy tư của tâm đạo, nếu phương thế là hợp thì phương pháp là biện chứng siêu việt. Hợp một cách biện chứng siêu việt đòi hỏi những kỹ năng, tức những kỹ thuật (cũng thuộc phương pháp) căn bản giúp đạt tới hoà hợp một cách biện chứng. Những phương pháp căn bản này bao gồm tu luyện, dưỡng tính, theo từng giai đoạn trước sau. Mà tu luyện thì cần những kỹ thuật căn bản hơn nữa. Trong Đại Học, ta thấy những phương pháp căn bản, kỹ thuật giúp tu tâm, đó chính là nhận biết thấu suốt sự vật (cách vật trí tri), có được định kiến chắc chắn (định), đạt tới được sự an tâm (an), vân vân.

 Từ lối nhìn về phương thế và phương pháp tâm đạo trên, chúng ta phân tích phương thế và phương pháp của tâm đạo trong Truyện Kiều. Như là phương thế đạt tới mục đích hoà hợp, tâm đạo phát động động lực hợp để đạt được trạng thái hòa. Phương thế này đi qua những giai đoạn một cách biện chứng:

Giai đoạn thứ nhất, phát động năng lực (tài) thiên bẩm phù hợp với chính mình. Câm kỳ thi họa là những tài năng của văn nhân, giai nhân, vân vân, trong khi cao lớn, võ dũng, thao lược... là tài năng của nhưng võ sĩ. Những tài năng này làm lợi cho cá nhân và cả cho xã hội. Nếu chỉ dừng ở cái lợi cá nhân, hay gia đình, thì cùng lắm cũng chỉ đạt tới điều mà giới nho gia Việt gọi là tiểu nghĩa. Đây là giai đoạn chúng ta thấy nơi các tài nhân. Sắc đẹp, tài năng của Kiều làm nhà họ Vương sáng mặt sáng mày, khiến Kiều thành “minh tinh” lôi cuốn chú ý của người khác. Bán mình chuộc cha là tiểu nghĩa, nhưng hy sinh mình cứu nuớc thì mới là đại nghĩa.

Giai đoạn thứ hai là sự đối nghịch giữa cái tài chỉ dành cho chính mình, và tác động phát huy tài năng phục vụ xã hội, đất nuớc. Giai đoạn này nói lên tính chất mâu thuẫn giữa luật vị kỷ, dùng tài năng cho mình, và luật hòa hợp, dùng tài năng để tạo thái hòa. Ta thấy sự đối nghịch giữa tài và mệnh, giữa con người cá nhân và xã hội. Đây là giai đoạn bất hòa. Sự bất hòa này mang tính giai đoạn, nhưng để vượt qua, tài nhân cần phải có được ý thức, hiểu rõ mục đích của thái hòa, nhận ra vai trò của Trời Đất và con người, và thực thi, hay tu luyện thì mơi có thế vượt khỏi giai đoạn thứ hai này.

Giai đoạn ba nói lên việc tài nhân đã ý thức được sự bất hợp, và tu luyện bằng cách phát huy tài, hay năng lực, hòa hợp với Trời, Đất và con người. Con người chỉ có thể tìm ra được chính mình trong sự hòa hợp. Và như vậy, chỉ khi nào ở trong tình trạng thái hòa, thì lúc dó quá trình biện chứng mới dừng lại. Trường hợp tài nhân Kiều, nàng đã ý thức được mục đích qua tu luyện, được day giỗ (nhờ Tam Hợp và Giác Duyên), đã tôi luyện trong đau khổ, thé nên giai đoạn thư ba tất nhiên sẽ tới với nàng.

 Động Lực Hợp

 Động lực hợp mang tính chất biện chứng, vì mỗi giai đoạn là một trạng thái bất toàn của hòa. Bất toàn theo nghĩa chưa hoàn tất. Trạng thái hòa trong giai đoạn sau rộng hơn, bao quát hơn, và cao hơn. Và cứ thế tiếp tục tới giai đoạn khác, và tiếp tục cho tới gia đoạn cuối cùng ta gọi là thái hòa. Trong Đại Học, ta thấy Khổng Tử đưa ra phương thế “tu, tề, trị và bình.” Mỗi phương thế có những phương pháp khác nhau, nhưng đều nhắm tới hòa; và hòa ơ giai đoạn sau cao hơn giai đoạn trước. Thí dụ hoà ở giai đoạn tu luyện trí (phương pháp phân cách, đào sâu tức là trí tri cách vật) là định. Hòa ở giai đoạn sau khi đã năm chắc sự vật là tĩnh. Hoà ở giai đoạn biệt mình phải làm gì đó là an, và hòa ở sau an là lự. Kết quả tất nhiên phải là giai đoạn hòa cuối cùng, mà Không Tử dùng tiếng đắc (được) để biểu tả. Như vậy, ta thấy mỗi giai đoạn đều hướng tới mục đích cao hơn, hợp hơn và hòa hơn.

 

Tương tự, khi trả lời những câu hỏi tại sao phải tu thân, và làm thế nào để tu thân, ta đều thấy có một động lực nằm sẵn trong câu trả lời. Động lực này được mục đích hoà hướng dẫn. Dùng cùng đoạn đã trích trên của Đại Học, ta có thể trả lời như sau: tu thân là để đạt tới thái hoà, mà để đạt tới thái hòa ta phải tu luyện qua nhiều giai đoạn, mà mất cứ phương pháp tu luyện nào cũng nhắm tới hoà, bởi vì động lực hợp mang bản chất hòa. Mà hòa trong mối gian đoạn là một nhịp cầu dẫn đến giai đoạn hòa mới, cao hơn, rộng hơn, đầy đủ hơn, và dĩ nhiên gần với mục đích tối hậu là thái hòa hơn. Như vậy, tâm đạo là cả một quá trình gồm nhiều gia đoạn, mỗi giai đoạn tu tâm đều mang mục đích hòa và động lực hợp, theo tứ tự trước sau với mục đích tối hậu là thái hòa (bình thiên hạ).[45]

 3.2. Tâm Đạo Việt

Phần trên chúng tôi đã trình bày tâm đạo theo đạo Nho. Cùng trong một nguồn mạch của nho, tâm đạo Việt cũng mang trong mình cái mục đích thái hòa, và cũng coi hợp là động lực dẫn tới hòa. Tâm đạo Việt chọn phương thế chính tà tu tâm. Chỉ có đôi chút khác biệt trong phương pháp mà thôi. Như đã trình bày phần trên, phương pháp tâm đạo phải theo từng giai đoạn từ trí tri tới tĩnh, tới định, tới an, tới lự. Và chỉ đi hết mọi giai đoạn mới đắc, tức có thể tề, có thể trị, và có thể bình. Thái hòa chỉ đạt được theo một phương pháp như vật. Tiếc rằng, kỹ thuật để trí tri cách vật (thí dụ phân tích, quy nạp, tổng hợp, vân vân,,,) không được nhắc tới, hay nói nhẹ hơn, chưa được bàn tới một cách kỹ lưỡng. Thế nhưng phương hướng và phuơng hướng thì đã rõ ràng.

 Tâm đạo Việt áp dụng phương pháp một cách uyển chuyển, và “tùy tâm” hơn. Thứ tự trúc sau cũng không nhất thiết phải tuân thủ. Và tính trung thực (authenticity) của tâm đạo Việt không có thuần nhất. Nó bao gồm nhiều nền tâm đạo khác nhau, của nho, của Phật, của Lão, và vào thơi nay, của cả Tây phương cũng như của các ý hệ khác. Nói rõ hơn, đối với người Việt, bất cứ phương pháp nào dẫn tới hòa hợp đều được chấp nhận. Chính vì thế mà, phương pháp tu tâm luyện tính không nhất thiết bắt đầu với cách vật chí tri, cũng không nhất thiết tập trung ý thức về việc phải “minh đức” hay phải “thân dân.” Bình thiên hạ có lẽ lả lối biểu tả thái hòa, nhưng cách thế bình của người Việt không đòi hỏi tính đồng nhất hay thuần nhất của thiên hạ, Đây là một đặc điểm mà chúng ta thấy trong tư tưởng các nhà nho Việt mà chúng tôi đã nói ở phần thứ nhất của luận văn. Đây cũng là đặc điểm mà tất cả những niềm tin, tôn giáo, và ngay cả chính trị nơi người Việt đều có nhiều hay ít. Đạo Cao Đài, Phật giáo Hoà Hảo, rồi Tam Giáo đồng nguyên... đều có những đặc tính như vậy.[46]

 Trong tâm đạo Việt, phương pháp tu thân, luyện tính chỉ cần phù hợp, hay biết hòa hợp với những nhân tố gần họ nhất. Hợp với trời, hợp với đất, và hợp với người là những bước đầu tiên và luôn luôn lập lại ở mức độ cao hơn và rộng hơn, đó là phương pháp của tâm đạo Việt. Đây có lẽ là lý do tại sao lấy tên Tam Hợp đặt cho nhà sư đã giúp Kiều giác ngộ. Hợp với người từ gần ra xa (tề gia, trị quốc, bình thiên hạ), hợp với đất từ cuộc sống thường nhật cho tới tương lai gần xa, và với cả cuộc sống mai hậu. Hợp với Trời (trời) cũng theo một tiến trình, không gian và thời gian như thế. Hợp hay bất hợp với Trời được diễn tả qua những câu ca dao dân gian. Người Việt xưng tụng Trời (trời) bằng nhiều danh xưng khác nhau. Thái độ của họ với Trời cũng biến đổi tùy theo có hợp hay không, ở xa hay gần, hoặc có lợi hay hại. Họ lạy, họ vái, họ cầu, họ khẩn khoản, họ xin, họ gọi, họ kêu, họ than, họ chửi Trời. Họ tôn kính gọi Trời bằng đức, bằng ông. Họ coi thường gọi bằng anh, hay khi không bằng, mánh khoé chẳng xưng hô gì. Thí dụ, khi cần Trời: “Lạy Trời mưa xuống / Lấy nước tôi uống / Lấy ruộng tôi cầy / Lấy bát cơm đầy / Lấy cá rô to.” Khi không hợp: “Trời làm một trận lăng nhăng / Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông.” Khi khẩn khoản: “Trời sinh, trời chẳng phụ nào.” Khi hối hận: “Trông trăng mà thẹn với Trời / Soi gương mà thẹn với người trong gương.” Khi trách móc: “Trời sao tròi ở chẳng cân / Kẻ ăn không hết, người lần chẳng ra. Do vậy, thế nào là hợp, và làm thế nào để hợp, đó là những điểm chính đàng sau phương pháp tu luyện.

 Phương pháp hợp gồm hai phần: tu tâm, hay ý thức về vai trò của mình trong tương quan với trời, Đất và người. Vãi Giác Duyên, sư Tam Hợp, và Kiều sau khi giác ngộ, và ngay cả Kim Trọng sau này vào lúc tái hợp với Kiều đều đạt được trạng thái hợp với Trời, Đất và con người. Thí dụ của Kiều: nàng ý thức được thế nào là hợp là hòa sau nhiều gian truân, sau khi biết nhịn nhục, biết hy sinh, biết quên cả mạng sống.

Nhưng để có được hợp với Trời, thì tu tâm là điều kiện tiên quyết. Tu tâm do đó là phương cách, phương thế làm cách nào để hợp với Trời, và để trời cảm nhận đươc. Trạng thái hòa nói lên sự hợp thành công giữa Trời và con người.

 

3.4. Nền Tảng Siêu Hình của Tâm Đạo Việt: Triết LýTam Tài Việt

 Triết lý tam tài trong lối sống Việt, như đã trình bày qua, không hẳn khác biệt với lý thuyết tam tài trong Kinh Dịch, Kinh Thi, Tả Truyện, Mạnh Tử... nhưng rộng hơn, ở chỗ nó nói lên quy luật sống, suy tư, và cảm giác của con người từ xưa tới nay, từ vùng Hoàng Hà tới Hồng Hà, từ vùng Dương Tử tới vùng Cửu Long. Quy luật sống này từng được các giống người tứ Hàn tới Mông Cổ, từ Mãn tới các sắc tộc vùng Đông Á và phần nào Đông Nam Á chấp nhận, và nới rộng ra cho hợp với trời, đất và con người nơi họ sinh sống. Hiểu như vậy ta có thể nói, triết lý tam tài Việt phải được hiểu như là cái nhìn vĩ mô của con người Việt về vũ trụ, nhân sinh, và về sự tương quan giữa con người và trời đất.

 Sự tương quan theo quy luật ngoại tại và nội tại (nội thánh ngoại vương). Ngoại tại, trời đất là hai thực thể bên ngoài con người và chi phối con người. Phong thủy, địa lý không thể thay đổi, và do đó, để có lợi cho mình, con người phải tuân thủ ý Trời cũng như luật của Đất (đất). Nội tại theo nghĩa Trời và Đất như là hai thực thể tâm linh, hai sức mạnh gắn liền với cuộc sống. Con người không thể sống còn nếu thiếu hai nguyên lực này. Ngoài ra, cuộc sống con người không chỉ bị chi phối bởi Trời (trời) và Đất (đất), mà còn bởi chính con người. Bởi cùng một lẽ tương tự, không có tha nhân, làm sao ta có thể sinh tồn? Đạo nhân nói lên quy luật của cuộc sống giữa con người với nhau. Chính vì vậy mà trong Nho học, đạo nhân được coi như hạt nhân của lễ, nghĩa, hiểu, trung, tín, vân vân, như Hữu Tử, đồ đệ của đức Khổng từng nhận định.[47] Đạo nhân mà Khổng Tử đề cao chính là cái luật tương quan của tâm đạo: bản chất hòa giữa mọi người, và động lực hợp nơi con người là nền tảng cho tất cả mọi tương quan.

  Trong tâm đạo Việt, luật tương quan này được nhân hóa, Con người tự mình cũng là một nguyên lực, và do vậy tương quan của họ với Trời (trời), Đất (đất) là tương hỗ. Đây là một đặc tính ít thấy nơi các nhà tư tưởng của Trung Hoa. Trời được nhân cách hóa, y hệt như Đất (đất) cũng được nhân cách hóa, và con người, ngược lại, lại được thần thánh hóa. [48]Về điểm này, trong phạm vi của phần kết luận, chúng tôi sẽ không đi vào chi tiết, mà chỉ cần nhắc tới những câu ca dao tục ngữ liên quan tới Trời (trời), Đất (đất) và con người để chứng minh luận điểm trên.[49]

 Trong ca dao tục ngữ, tương quan của con người Việt với Trời (trời) là: (1) Tương quan gia đình, giữa cha mẹ với con cái (Trời sinh, Trời dưỡng,” “Cha mẹ sinh con, trời sinh tính,” hay giữa anh em, bạn bè “Trời làm một trận lăng nhăng/ ông hoá ra thằng, thằng hóa ra ông.”

Tương quan này cũng là một tương quan trật tự trên dưới giữa cha mẹ và con cháu, giữa chủ và gia nhân, mà chúng ta gọi là tôn ti trật tự: “Lậy Trời mưa xuống...” hay “Lậy Trời mưa thuận gió hòa / Cho đồng lúa tốt, cho chiều lòng em.” (2) Nhưng tương quan này cũng là tương quan giữa thần linh và con người: “Trời có mắt,” hay “Trời qủa báo, ăn cháo gẫy răng,” hay “Phí của Tròi mười đời chẳng có.” Hay “Biết sự Trời mười đời chẳng khó.”(3) Và đặc biệt hơn cả, là tương quan tương đối. Con người cũng có tiếng nói chứ không hoàn toàn thụ động tùy thuộc: “Khi nên Trời giúp công cho...”, hay “ Trời nào có phụ ai đâu / Hãy làm thì giầu, có chí thì nên.” (4) Chính mối tương quan tương đối này nói lên tính trọng nhân trong tư tưởng Việt. Vai trò của con người được nâng lên, trong khi vai trò của Trời thì nhân cách hóa, và tương đối hóa, gần gũi mật thiết, như Nguyễn Khuyến từng viết:

“Cao cao muôn trượng ấy là tao

Dẫu pháo thăng thiên chẳng tới nào

Nhắn bảo dưới trần cho chúng biệt

Tháng ba tháng tám tớ mưa rào.”

Như vậy chúng ta có thể hiểu được lý do tại sao người Việt gọi Trời bằng “Ông”, bằng “ngài”, bằng, “anh” bằng “cha” bằng “mẹ” hay trống không, qua điều Trời làm cho con người như: Con Tạo, Hóa nhi, Trẻ Tạo, Hóa công, Thợ Tạo, Ông Xanh, Trời Xanh, vân vân.[50].

Tương tự, tương quan của con người với Đất (đất) cũng được nhân cách hóa, và mang tính cách tương đối. Người Việt coi đất như người mẹ (Trời cha đất nẹ), coi đất như nơi sinh nơi chết, như mái nhà sinh sống, như chinh tương lai của họ.[51] Họ cũng coi đất như là một thần linh (thần đ ất, thổ địa, địa linh) ảnh hưởng sâu xa tới cuộc sống của họ (phong thủy, địa linh nhân kiệt).

 Tương quan này Nguyễn Du đã thấm thía. Nền triết lý tam tài cũng như tâm đạo được tiên sinh mượn lời đạo cô Tam Hợp qua nhưng vần thơ đầy xác quyết như:

“Sư rằng phúc họa đạo Trời

Cỗi nguồn cũng ở lòng người mà ra

Có Trời mà cũng tại ta

Tu là cõi phúc, tình là giây oan.”

                 (TK, 2655-58)

 

4. Kết luận:

Khi đọc Đoạn Trường Tân Thanh và so sánh với Phong Tình Lục, ta thấy có một sự khác biệt rõ ràng. Nguyễn Du bắt đầu với một mệnh đề triết lý về sự bất hòa giữa Trời, Đất và con người.trong khi Thanh Tâm Tài Nhân khởi đầu câu truyện với một câu truyện trai gái gặp gỡ thường tình giữa nàng Thúy Kiều và chàng Kim Trọng. Trong phần kết thúc, nếu Phong Tình Lục chỉ diễn đạt được những ước vọng chung chung của con người, một cuộc sum họp hạnh phúc, thì Truyện Kiều đưa ra một phương thế giải quyết tình trạng bất hòa, đó chính là tâm đạo. Nếu nhân vật của Thanh Tâm vẫn chỉ là một tài nhân, thì những nhân vật của cụ Nguyễn, thì hoặc mai một (Từ Hải) hoặc trở thành nhân tài (Thúy Kiều). Mai một vì vẫn còn bị tha hóa, và nằm trong “vòng luân hồi” của bất hòa, trong khi thành nhân tài, là nhờ ý thức được vài trò của con người trong trời đất, và con người nhân vị trong tương quan với Trời và Đất cũng như với tha nhân. Phát huy tâm đạo giúp ta đạt tới cái đạo thái hòa. Trong một nguồn mạch như vậy, chúng ta có thể hiểu được lý do tại sao Nguyễn Du chọn tên Đoạn Trường Tân Thanh làm tựa đề cho câu chuyện cụ thuật lại dựa theo câu truyện Phong Tình Lục của Thanh Tâm Tài Nhân. Tân thanh (新聲), tiếng nói mới, sức mạnh mới (chứ không phải là câu chuyện mời từ Phong Tình Lục) là một sức mạnh giải thoát khỏi đoạn trường. Mà sức mạnh mới này chỉ có thể có đưọc khi thực thi tâm đạo: “Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.”

 Không cần phải nói thêm, sự khác biệt giữa Thanh Tâm Tài Nhân và Lễ Phạm Nguyễn Hầu, đó là niềm tin vào tâm đạo, và vào năng lực con người có thể thực thi tâm đạo, tự phát triển thành nhân tài.[52] Điểm mà chúng ta đã bàn trong luận văn, đó là cái nguyên lực (tài) khi phát huy đúng thì có thể tạo ra sức mạnh thay đối “cuộc bể dâu” vốn tự tại “trong cõi người ta?” Phát huy tâm đạo tức là tuân thủ mục đích thái hòa và thực thi phượng thế tâm đạo (hợp), cũng như luyện tập những phương pháp nào hữu hiệu nhất (các kỹ thuật của hợp) để đạt tới mục đích này. Nguyên lý thái hòa, phương thế hợp, cũng như những phương pháp để hợp là những bản chất tất yếu của triết lý tam tài. Sự khác biệt giữa triết lý tam tài nói chung và triết lý tam tài Việt không nằm trong bản chất, nhưng thấy nơi phương pháp hợp. Tương tư, tâm đạo Việt khác với tâm đạo Tầu, hay tâm đạo của Nhật, không phải tự bản chất (vì cùng mục đích thái hòa và phương thế hợp), mà trong sự kiện người Việt dùng phương pháp. Phương pháp này chúng tôi gọi là biện chứng siêu việt. Phân tích biện chứng tài nhân và nhân tài trong luận văn này đã dựa trên phương pháp biện chứng siêu việt như vậy.

 Heidelberg, 26.04.2009

---

[34] Dùng từ ngữ của Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, sđd., ctr. 15-18.

[35] Trang Tử, Nam Hoa Kinh, Ngoại thiên, và Tạp thiên. Trong Ngoại thiên, Trang Tử viết: “Thân của anh không phải là vật sở hữu của anh đâu, nó chỉ là cái hình hài mà trời đât giao phó cho anh đấy... Tính mệnh của anh không phải là vật sở hữu của anh đâu, nó là do trời đất giao phó cho anh đấy.” Trích dịch từ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê trong Đại Cương Triết Học Trung Quốc sđd., Tập hạ, tr. 17. Chú ý, hai chương sách trên không chắc là của Trang Tử. Rất có thể được trước tác vào cuối đời Chiến Quốc, theo chú thích của Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, sđd., tr. 17.

[36] Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 25. Nghiêm Toản dịch: “..Lớn là đi, đi là xa, xa là trở lại. Cho nên Đạo lớn, trời lớn, đất lớn, Vua cũng lớn. Trong cõi có bốn thứ lớn mà Vua là một. Người bắt chước đất, đất bắt chưoi71c trời, trời bắt chước Đạo, Đạo bắt chước tự nhiên.” Xin tkh. Nghiệm Toản dịch và chú thích, Lão Tử Đạo Đức Kinh (Sài Gòn: Đại Nam xb, 1973), tr. 158. Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, tr. 18.

[37] Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, sđd., ctr. 18-20.

[38] Đái Đông Nguyên, Chương Nguyên thiện. Trích dịch bởi Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, sđd., Tập hạ, tr. 21.

[39] Vũ Đình Trác trong hai tác phẩm về Nguyễn Công Trứ và Nguyễn Du đều nhấn mạnh đến sự kiện là hai nhà tư tưởng thi hào này đều lấy thuyết tam tài làm nền tảng. Tuy vậy, Tiến sỹ Vũ Đình Trác không (hay chưa) nêu lên được sự khác biệt giữa thuyết tam tài trong Kinh Dịch hay truyền thống của Trung Hoa, và thuyết tam tài theo lối nhìn của người Việt. Tương tự, ông vạch ra cả một qúa trình hội nhập tam tài và tâm đạo từ các lý thuyết của Trung Quốc vào Việt Nam thành cái mà ông gọi là đạo sống Việt, nhưng ông chưa đưa ra một lý giải thỏa đáng cho việc tại sao Nho gia Việt lại có một lối nhìn không giống lối nhìn của ho gia trung Quốc, và tại sao đạo sống Việt không đồng nhất với đạo sống Tầu. Xin tkh. Vũ Đình Trác, Triết Lý Chấp Sinh Nguyễn Công Trứ (Orange: Hội Hữu xb., 1988), ctr. 203-208; Vũ Đình Trác, Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du, sđd., ctr. 94-146; và 357-388.

[40] Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, sđd., ctr. 151 vtth. Chúng ta biết thầy Mạnh Tử có lẽ là người chú trọng nhiều tới tâm đạo. Thầy coi tâm như là đầu óc biết suy nghĩ, biết phán đoán lẻ phải lẽ trái (trong chương Cào Tử, sách Mạnh Tử). Tâm là do Trời, nên mang bản tính thiện của Trời (lương tri, lương năng, lương tâm).

[41] Vũ Đình Trác, Triết Học Nhân Bản của Nguyễn Du, sđd. ctr. 90-2

[42] Kim Định, Cửa Khổng (Sài Gòn: ra Khơi, 1961), tr. .

[43] Nguyễn Thế Hùng, Ngũ Hành Nhịp Điệu Sáng Tạo (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 2008).

[44] Chú ý là nơi người Việt, chữ tâm có thể hiểu là con tim, bụng dạ, lòng người. Một bài viết thú vị của vớ i tựa đề “Người Việt suy nghĩ bằng cá i bụ ng?” (ww.chungta.com.vn), nhưng kết luận có vấn đề, vì tác giả tách con tim, trí khôn ra khỏi bụng, dạ, lòng.

[45] Đại Học, chương 1: “Đại học chi đạo, tại minh minh đức, tại thân dân, tại chỉ ư chí thiện. tri chỉ, nhi hậu hữu định, Định nhi hậu hữu năng tĩnh. Tĩnh nhi hậu năng an. An nhi hậu năng lự. Lự nhi hậu năng đắc.”

[46] Ngay cả Công giáo, một tôn giáo đòi buộc thuần nhất, khi vào Việt Nam cũng đã có nhiều thay đổi. “Nhập gia tùy tục” có lẽ không đúng, nhưng chắc hẳn là có phần nào đi theo lối suy tư và sinh hoạt biện chứng tổng hợp. Cách sống đạo của ngườ Công giáo ở vùng Bùi Chu, Phát Diệm, có thể nói, mang sắc thái Việt nhiều hơn Tây phương. Những nghiên cứu về quá trình hội nhập (hay hợp một cách biện chứng) của Công giáo vào văn hóa Việt được nhiều học gỉa như Hoàng Sĩ Qúy, Nguyễn Văn Trung, Trần Văn Toàn, và gần đây Nguyễn Thái Hợp, Vũ Kim Chính nghiên cứu. Tác phẩm Công Giáo và Tam Giáo của Đường Thi, sđd., là một ví dụ.

[47] Luận Ngữ, 1:2 ... Quân tử vụ bản, bản lập nhi đạo sinh, hiếu đễ giã gỉa, kỳ vi nhân chi bản dư.”

[48] Những người có công với đất nước, với xã hội, với người khác, thường được phong thần,phong thánh, và không nhất thiết phải qua sắc lệnh của vua. Thánh Trần Hưng Đạo, Thánh Gióng, bà thánh Liễu, vân vân, Cả những nhân tài cũng đư ợc thần thánh hóa, thí dụ Thần Siêu Thánh Quát.

[49] Những câu cao dao, tục ngữ , trích dẫn, chúng tôi dựa theo Đường Thi (Thiên Chúa Giáo và Tam Giáo, sđd., ctr. 399 vtth.

[50] Đư ờng Thi, sđd., ctr. 409, 413.

[51] Trong ngôn ngữ, ta ít thấy một quốc gia nàodùng chữ đất nước để chỉ ra ba thực thể cùng một lúc như ngôn ngữ Việt: một dân tộc chung, sinh ra cùng một nơi (nation), một quốc gia (state), cùng một nơi sống (country)

[52] Những nhà Kiều học đều đồng thuận về sự kiện Nguyễn Du muốn gửi gắm một sứ điệp nào đó trong tác phẩm bất hủ này. Đa số cho rằng ông muốn giãi bày bi kịch ông phải ra làm quan cho Gia Long, một hành vi ngược với quan niệm “trung thần bất sự nhị quân”. Chúng tôi cũng đồng ý, nhưng thiển nghĩ thêm, ngoài sứ điệp trên, cụ Nguyễn có lẽ còn muốn nhấn mạnh đến việc ông ý thức được mình là một nhân tài, vượt khỏi tài nhân. Câu thơ tự xác định “Bất tri tam bách dư niên hậu / Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như” (Thanh Hiền Thi Tập) ám chỉ con người nhân tài họ Nguyễn.